摘要：孟子之前的儒者不善言辩，时人称孟子好辩，孟子则以不得已加以辩驳。孟子的理由是：基于历史依据、现实需要和儒家仁义学说。孟子的好辩是知言的表现，并以诐、淫、邪、遁之辞剖析各类邪说的危害。在此基础上，孟子阐明了浩然之气：气有义、道为基础；道是仁道，义是行仁之路；养气是行仁义之道的方式。基于仁义之正和气之浩然，孟子进一步阐发了集义与仁政学说。孟子的知言与养气源头在孔子那里，经过孟子的阐释，成为支撑孟子仁义之道思想的基础理论与主要概念。
关键词：孟子；知言；养气；集义；仁义之道
孔子是儒家之道的开创者，孟子是传承者，孟子在传承孔子之道的基础上有所创新。程子曰：孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。程子指出的其功甚多的养气论，或许揭示了一条解读孟子思想的新思路。《孟子公孙丑上》（以下引用《孟子》仅注篇名）中养气与知言关系密切，而知言又与《滕文公下》反映的孟子好辩有关。从孟子的好辩入手可以发现，孟子的知言与养气既是辟墨子、告子的工具，又是进一步开拓孔子之道的新路径。本文试对孟子的知言与养气加以探讨，以进一步揭示孟子思想的丰富内涵，以及对孔子思想的新拓展。
一、从不言到言
颜世安通过分析早期儒墨的不言与言的问题，指出儒家在孔子时代是不善言的。春秋后期，以孔子为代表的儒者修身派主要是通过修身来影响周围的人，而不是着急去言说、去做官来改变社会。到了墨子时代，儒家的修身派仍不愿意出来做官，不善于言。《墨子公孟》载儒者公孟子与墨子关于言与不言的争论，可以作为儒墨各自对言的态度。
公孟子谓子墨子曰：君子共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。
公孟子谓子墨子曰：实为善人，孰不知？譬若良玉，处而不出，有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之。行而自衒，人莫之取也。今子遍从人而说之，何其劳也？
从儒家公孟子与墨子的两段对话可以发现，儒家是不善于言的。第一段是亮明儒者的态度，共己以待，问焉则言，不问焉则止。第二段是儒者不希望见人就说，去炫耀自己，去求什么。相较于儒家，墨子善于言是出了名的。墨子教育：能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。总之，要发挥个人特长，去践行大义。墨子当年带着到处说，无论是止楚攻宋，还是与鲁班、吴虑论辩，均显示了墨子能言善辩。
墨子鼓动能谈辩者谈辩，能说书者说书，在墨子的领导下，墨家成为当时奔走于各国的一支强大的传播墨家之义的宣传队和行动队，赴火蹈刃，死不还踵。墨子无私的精神、敢于牺牲的气概、救危扶困的行动力，获得了社会大众的普遍认可，从属弥众，弥丰，充满天下。到了孟子时代，墨家已经形成了庞大的影响力：杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。在此形势下，孟子起而辟杨、墨，捍卫孔子之道，一改以往儒者不言的做法。因而，时人以为其好辩。
《滕文公下》记载，公都子对孟子说外人皆称夫子好辩，孟子立即予以否认：予岂好辩哉？予不得已也。孟子列举了历史上治乱的转变，以此说明危难时期要有人挺身而出，以此为不得已起而争辩立论。而后，他又强调了一遍：岂好辩哉？予不得已也。从这段对话可以大致判断：首先，孟子确实给时人好辩的印象；其次，孟子不认同这种说法；再次，孟子的好辩是形势所迫，不得已而为之；最后，儒者本不好辩，辩是孟子不得已借用的言说方式。
既然时人认为孟子好辩，孟子必善于言。孟子曰：吾知言，我善养吾浩然之气。诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。诐辞、淫辞、邪辞、遁辞之弊，皆为孟子所知。而《滕文公下》好辩章提到的辟杨、墨，放淫辞恰好与孟子的知言与养气有密切关系。把《公孙丑上》知言养气章与《滕文公下》好辩章合观可以发现，知言正是好辩的支撑，但孟子又不承认好辩，只承认知言。这看似矛盾，实际上在好辩知言养气之间蕴含着从孔子到孟子的儒家思想演变理路。孔子虽然说不知言，无以知人也，但知言不代表善言，孔子也没给人好辩之感。孔子不谈气，谈义也不多，但孟子既养气，又行义。由此观之，孟子对言和气的关注明显重于孔子，知言与养气是诠释孟子思想的重要概念之一。
二、不得已而辩
《孟子》一书中展现了孟子与多人言辩的场景，与杨、墨辩，与许行辩，与告子辩，与夷之辩，与景春、周霄辩，与梁惠王、齐宣王辩，与辩，等等。有学者归纳了孟子的论辩六法：明以利害，启发诱导，事理辩驳，引人入彀，谐笑讽刺，喻以明理。通过考察孟子与他人的论辩，可以观察当时的社会和文化生态。孟子的辩论对手众多，可以归纳为两类：一类是为政者，如国君或大夫；另一类是儒家之外的诸子学派，如墨家、道家、农家等。可见，外人评价孟子好辩是有依据的，但他总是不承认好辩，实际上就是不承认善言。
《滕文公下》好辩章有一段长文阐释了孟子不得已辩的原因。孟子认为，社会演进的规律是一治一乱：尧之时有水患之乱，大禹治水而天下大治；纣之时天下大乱，周公相武王而天下大治；春秋时代世衰道微，天下大乱，孔子作《春秋》而欲以儒者之责任为天下制法。但不同的是，以往一治一乱的转换是由居于高位的执政者完成的。孔子虽然以《春秋》为世人立则，但无奈的是，圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。形势每况愈下，为政者不支持，诸子各有主张：天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人。杨、墨淫辞作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。孟子为此惧，起而捍卫先圣之道距杨、墨，放淫辞，使邪说者不得作。
孟子认为，辟杨、墨之举实际上继承了先圣拯救社会的优良传统：昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。孟子的正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，正是上承禹、周公、孔子三圣的救世行为。在阐释了理由之后，孟子再次申明：岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。这种的动员令，明显带有卫道的色彩。毫无疑问，孟子是针对当时严峻的儒墨之争形势有感而发。
孟子回护好辩的思路是：首先，孟子拉了一个很长的历史线条作为依据，而这个治乱的历史，也是墨子等当时诸子普遍认可的史实。其次，孟子好辩不是为己，而是救世救民。邪说蛊惑民众，充塞仁义之路，影响为政者的决策，造成更大的人道灾难。而救民于水火的人道主张，也是墨子行天下大义的动机。最后，孟子好辩有深厚的思想学说为基础，即仁义。重新打通仁义之路，扫清仁义道路上的淫辞邪说，才能真正地赓续三圣志业，重新挺立孔子之道。
墨子行天下大义，无私无畏，因此感动很多人，墨家队伍迅速壮大。孟子也是高举义旗，无私无畏。为什么孟子要辟墨？戴震有言：天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。墨子之蔽不在私而在蔽，在兼爱。孟子无私无蔽无蔽才能明理，明理才能知言。孟子的不得已而辩，既有历史依据，又有现实需要，还有理论支持，构成了历史与逻辑的统一。因此，孟子才坚定而自信。
三、孟子的知言
在《公孙丑上》问夫子加齐之卿相章，公孙丑问孟子，如果当上了齐之卿相是否为之动心。孟子答以不动心，原因是：我知言，我善养吾浩然之气。赵岐注：孟子云，我闻人言，能知其情所趋，我能自养育我之所有浩然之大气也。《朱子语类》载：知言，知理也。知言，然后能养气。孟子论浩然之气一段，紧要全在知言上。知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。我知言者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。知言，知至也；养气，诚意也。
赵岐从情上解知言与养气，宋儒从理上解知言与养气，显示了汉宋阐释学的差异。从情上解，可以从孟子面临的社会形势上理解孟子对其他言辞效用的判断；从理上解，可以从言辞的思想深处理解言辞产生的根源。对孟子而言，他既有情感上的充沛和，又有哲学的思考：要从根本上挺立儒家之道，必须从思想深处建立根基，分析儒家之外的言辞之非及其思想基础。如王夫之所说：不得于言一言字，所该者甚大。凡天下事物之理，可明之为言者，皆言者。言的背后必有理，正言有正理，邪言有邪理。孟子之所以敢于评析各种言辞，正在于他的言背后有浩然之气，而墨子、告子均没有。
公孙丑问孟子何谓知言？孟子回答说：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。孟子能知诐、淫、邪、遁四种言辞之非。那么，什么是诐、淫、邪、遁之辞？表现是什么？朱子注：诐，偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。《朱子语类》的阐发更为详细：
诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于为我，墨氏蔽于兼爱，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。
诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？
以上两段文字在剖析诐辞时，都以杨、墨之辞为例。故有人认为，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁，朱子曰：诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有限溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如杨氏为我，墨氏兼爱，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去欲远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。不必如此分别，有则四者具有，其序自如此。四种言辞对应四种危害，但无论哪一种言辞，总体都是因为偏颇而有问题。比如杨、墨之言，为我与兼爱均是失之偏颇，未得其正，因此才有所蔽；有所蔽，但又自认为自己正确，就越说越大，越陷越深；越陷越深，就走到邪路上了，远离大道；既然远离大道，就不可能再自己把话圆回来，在与正道正言辩论时，必然逃遁。
根据《语类》揭示的诐、淫、邪、遁四者相因的思路可以推知，孟子为何辟杨、墨具有如此的底气与自信。孟子离此四病，所以知人言有四病。按照孟子知言之论，既然杨、墨之言是诐辞，又有蔽、陷、离、穷四种危害，那么辟杨、墨之言的最终结果一定是使得杨、墨无所逃遁，一定可以驳倒杨、墨之言。因此，孟子对驳倒并收服异端充满信心：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。又从而招之。孟子的知言有浩然之气，才有源源不断的力量支持。
四、养气与仁义
气与言不同，气是存在体内支撑人的力量，连通心与言。因此，养气外连知言，内接养心。廓清孟子的养气，可以进一步理解孟子的知言，亦可进一步深入探讨孟子以心性为基础的仁义之学。孟子所养之气异于常人，其气为浩然之气。公孙丑不解，故问何为浩然之气。《公孙丑上》孟子论气曰：
难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。
可见，孟子的浩然之气有以下四个特点：难以表达；至大至刚，直养无害，充满天地；有义与道的支撑，集义而非义袭而生；行为不合于义则馁。孟子讲的气与以往学者不同，既不是神明之气，也不是物质之气，而是一种新气。我们推测，公孙丑之前从未听说有什么浩然之气，所有才有所问。
赵岐注浩然之气为至大至刚正直之气，认为此气贯洞纤微，洽于神明，所以难言。朱子曰：难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。程子曰：观此一言，则孟子之实有是气可知矣。焦循曰：谓其微而未著，虚而未彰，故难于言也。众家所释难言，皆从气与心知的体认上说。心与气相通，故可感知；气不彰显，未有形，不可见，故而难言。难言并不代表不存在，程颐正是从难言入手，确证浩然之气实有。
程子与朱子对此处的标点有不同看法。伊川于以直处点句，朱熹于刚字下点句。朱熹的理由是：若于直字断句，则养字全无骨肋。程子断句为至大，至刚，以直，养而无害，朱子断句为引文中的断句。程子断句后，浩然之气的特点改为了大，刚，直，直养不再是支撑至大至刚的条件。综合来看，朱子的断句更符合孟子原意。《朱子语类》载：不用直，却著甚底来养？至大至刚气之本体，以直养而无害是用功处，塞乎天地乃其效也。至塞乎天地，便无所不可。正是直，才使得气刚而大。焦循认为，直就是义：缘以直养之，故为正直之气；为正直之气，故至大至刚。孟子的至大直是充盈天地正义之气，后来人们习惯用浩然正气指称浩然之气。
孟子之所谓养，乃长养之谓也。 养气就是使心中之气长养起来，而不是来自外部力量的加持。气的生长有义与道的护持：配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。道是天理，人当行之路，也是气行之路；义是规则，保证气在道路上保持正直的生长。如果没有道与义，气就馁了。如同人不吃饭会饿，气没有道与义就不能充盈体内。
孟子在坚守孔子仁学的基础上，论证了仁内在于心性的存在，提出了性善论，并创造性地阐释了义，从而使得仁义连称，这大大拓展了仁学的实现之路。《孟子》开篇，给梁惠王讲仁义：王何必曰利？亦有仁义而已矣。仁为孔子所阐发，后为孟子所传承。孟子在传承仁的道路上，大力强化了义。义的加入，使得仁学发展为仁义之道。正是有了义，才使得仁有了转化为社会实践的可能。孟子所言的义，更多指适宜的意思。也就是说，义不是一个实词，而是以仁为标准，根据形势变化而作出适宜变化的原则或方法。
孟子曰：人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。孟子以孺子将入于井为例，论证了恻隐之心为先天所有，而非后天所习。在此基础上，推论出羞恶之心、辞让之心、是非之心皆为人所固有。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。孟子认为，只要有恻隐之心，其他心皆可具。正是有了恻隐之心，才促使人去救孺子，而救孺子的行为就是义举。再比如，齐宣王不忍看到将要被杀掉的牛觳觫，而改用羊衅钟。齐宣王不忍其觳觫就是恻隐之心发挥了作用，用羊易牛就是根据事情变化做出的适宜之举。就仁义礼智四者而言，戴震认为，言仁可以赅义言义可以赅礼言礼可以赅义举义举礼，可以赅仁举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。仁中有义，义中有礼，礼中有义，是说仁为枢机，是善性初始之源。义与礼之中又有仁，是说义与礼对仁的践行和长养。仁义礼中有智，意为能做到仁义礼者，是明辨是非的。戴震揭示的仁与义的关系，以及上述孺子将入于井和齐宣王以羊易牛的例子，皆蕴含了仁为根基、义为实施仁的可行之路与适宜的方法。
以上阐释很可能给人仁为先，义为后的误解。实际上，仁作为内在之善，只有落实到行动上，落实到可行的方法和可见的效果中，才可以显示出价值。从这个方面说，仁义不可分。如果仁是内在的，那么义就不可能是外在的。如果义是外在的，行仁之路就不是基于仁之本然而做出的最适宜行为，而是由外在标准所控制的。如果承认仁为基于情感的爱，那么这种爱是源自人的血气心知。
孟子认为，四心皆有仁义礼智之四端：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。四端扩而充之就足以天下太平，反之，连父母也无法侍奉。孟子在论述四端的基础上，进一步阐释了四心与四德：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。孟子明确说明，仁义礼智四德非由外铄我也，而是人内心所固有。四心、四端、四德的贯通，使得善内在于心。仁是诸善之元，养心就是培育仁德。从孟子对齐宣王讲仁术来看，行仁即是为政者让民有所得。而仁从为政者的内心生发出来，再转化为他人之所得，所行必然是义路，他人才能真正感受到仁德之效。
既然仁义礼智为内在之德，气与心中之仁就会同样生长。气道即义道，在气的生长过程中一定是选择适宜的、恰当的方法来处理遇到的各种问题，而气的生长正是呵护和转化内在之仁的过程。《四书章句集注》载谢氏语曰：浩然之气，须于心得其正时识取。 正时识取，即基于仁的适时而变。仁，人之安宅也；义，人之正路也。气之安宅在于仁，气之正路在于义。仁要扩而充之，气同样也要不断扩而充之。如果没有义与道，就没有仁义，气必然泄了、馁了。如此，孟子养浩然之气就是呵护与转换仁道的义路。仁就是善的种子，转化与实践取决于养气的义之道。
五、集义与仁政
人不是没有与情感的动物，人的活动总是受到外界的影响，甚至有时候还会犯错误。孟子曰：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。人与禽兽的差别其实就那么一点点，稍微放松自己的修养就可能成为禽兽。君子与庶民的区别就在于君子可以保存这个几希，守住底线。君子之所以可以保存有别于禽兽的品质特征，是君子由仁义行，非行仁义。朱熹注曰：由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。由内而外与由外而内，自律与外烁，其效果截然相反。
呵护仁之术在于集义与养气。如何才能保持养气不出问题，其要诀在于集义。因为，气是集义所生者，非义袭而取之也。赵岐注：集，杂也。焦循疏：与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与道而生也。朱子特别重视集义，《朱子语类》载：
养气只是一个集义。
孟子许多论气处，只在集义所生一句上。
集义，只是件件事要合宜，自然积得多。
事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不祚。
集，犹聚也。处物为义，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之集义。
养浩然之气，只在集义所生句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。非义袭而取之，非是外取其义以养气也。
据朱子，集义需从平日涵养工夫入手，做事既要符合道理，又要一件一件去做，等聚集多了，浩然之气自然生长起来。集义是养气的功夫，这种功夫来不得虚假，是发自本心的自家体认。内在的生长和积累之义，是直养之气为至大至刚的保障。孟子批评告子义是外在的主张，孟子举例说冬日则饮汤，夏日则饮水，冷暖自知，各取所宜，也是批评告子的义外说。
为进一步说明集义，还是义袭，孟子又举了宋人揠苗助长的例子，说明外力助苗生长而最终导致苗的枯萎。孟子说：天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。天下之人多不愿意耕耘，而是一心想速成，但速成非旦无益，反而有害。孟子在此处举的这个例子，实际上是对告子主张的针对性批评。
从《孟子》文本来看，孟子的集义论有特定的人群指向，大多指的是国君和社会精英。孟子的时代，诸侯忙着攻伐，士大夫忙着寻找名利场。梁惠王想从孟子这里找到利吾国的秘诀；齐宣王面对孟子的游说，不是顾左右而言它，就是一曝十寒，孟子偶尔说之以仁义之道，然谄谀之徒多次见王，导致仁术无法实现；至于梁襄王，望之不似人君。王夫之认为：集义、养气却不是拼一日之病，须终岁勤动，方得有力田之秋。 集义和养气不是一蹴而就的，而是日常工夫的积聚。只有下足工夫，才可以有收获。一曝十寒的齐宣王，上课时望着飞鸟、盘算着如何将其射下来的奕秋的，故难有终岁勤动工夫，故而无法集义。
在《告子下》，孟子分别列举了舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之闲，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市的例子，来表达天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能的艰难过程。这是历史上成功集义的代表。修身集义，不能急功近利，揠苗助长。舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等人长期的沉潜，均是按照本然去做，由内而外，由仁义行，而不是着急获得权势和名利。
梁惠王着急富国强兵，孟子劝说行仁义，并且说行仁义就是大利。齐宣王有大欲，要朝秦楚，莅中国而抚四夷。孟子警告说，齐宣王的大欲比缘木求鱼还可怕，缘木求鱼虽不得鱼，但是齐宣王的想法如果付诸实施，后必有灾。正确的做法是发政施仁制民之产。当百姓有倒悬之危，引领而望仁君前往救困时，行仁政则事半而功倍。为了民生，孟子把仁与善的焦点主要集中到国君与士大夫那里。如墨子无暖席那样，孟子也奔走天下，游说诸侯，以仁政王道学说正国君，救万民。
《离娄上》载：人不足与适也，政不足闲也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。赵岐注：时皆小人居位，不足过责也。那些当政的小人不值得去谴责，他们的也不值得去非议；只有大人才能够纠正君主的不正确想法。君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义；君主正，没有人不正。因此，孟子试图说服国君行仁政，他对梁惠王说：王如施仁政于民故曰：仁者无敌。对齐宣王说：今王发政施仁然而不王，未之有也。对邹穆公说：君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。对滕文公说：民事不可缓也。
孟子心目中的责任主体是国君，不是民孟子曰：无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。。民因没有恒产而作乱，但这不是民的问题，而是国君的问题，是士的问题。不行仁政，是因为国君缺乏恻隐之心，即仁爱之心。作为孤勇者的孟子心怀天下大义，不得已与国君辩。当圣王不作，诸侯放恣，处士横议之时，杨朱、墨翟之言盈天下。杨、墨之言不但不能救世，反而会导致仁义充塞，则率兽食人，人将相食的灾难。从这个意义上说，墨子的兼爱与杨朱的为我是推行仁政道路上的淫辞。
结语
孟子不仅知言，还能辩言。孔子自言知言，但孔子不言。这与孔子的性格有关，更与孔子坚守的德行教化之路。孟子也知言，但孟子又言，这既是孟子英气的体现，也是孟子回应墨子对儒者不言的批评，更与孟子所处时代的社会需求、儒家之道的暗弱有关。
孟子见识之高，意志之坚决，其根底是其仁，其勇。如前文所引朱子语：知言，知理也。知言，然后能养气。知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。在孟子的论阈中，知言位于首位，知言牵动其心。孟子以心言善，把善根植于心，则其言必与善之理贯通。孟子的不动心是坚守道义，外在的功名利禄无法动其心。孟子之心不为功名利禄所动，并不代表其心不会动，只是为谁而动的问题。孟子之善心如同涓涓细流，可以汇成江河;如同火苗，可以燃起烈火。告子之不动心，则纯然是不动心，与言无涉，与气无关，其心似一座孤岛。
孟子养浩然之气，要养勇。没有勇，气则不足，则馁，但是气太足，就会过于刚直。气要勇，又不能过于勇。因此，孟子赞同曾子的养勇，不赞成孟施舍、北宫黝的养勇。把握好这个尺度，就是要权。权是很高的智慧，权与中不同。孟子在辟杨、墨之后，也批评了中，认同在杨朱与墨子之间找到中，并不是最好的办法。因为时代、环境与人都是变化的，所以孟子提出要权。孟子的权，有适宜、恰到好处的意味，也有中庸的意味。
在《公孙丑上》知言养气章最后，孟子对比了伯夷、伊尹、孔子。三位圣人有同有异：养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也。王夫之认为，孔子兼有知言与养气的思想。从文本看，孟子最服膺孔子，故曰：乃所愿，则学孔子也。孔子以中和位育的中和之道行走天下，明理、知言、养气、时中、经权、勇智蕴含其中。毫无疑问，孟子的知言与养气源头在孔子那里，经过孟子的阐释，成为支撑孟子仁义之道的学说基础。因而，孟子引有若语说：出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。可见，孟子与有若一样，把孔子推到了生民未有的地位。孟子说：由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。这多少透出了孟子想在孔子之后，成为儒学传承者的自觉与自信。
原载：《管子学刊》2024年第2期
作者：孔德立(1974),男,山东曲阜人,历史学博士,首都师范大学哲学系教授、尼山世界儒学中心孟子研究院特聘专家,山东省泰山学者,主要研究领域为早期儒学与中国思想史。
