【李元金】从新加坡儒学发展的两个高峰审视中国、新加坡及东南亚的文化互动
当华人移民到新加坡时，儒家文化也随之而来。 新加坡华人的历史源远流长，儒家文化的发展也源远流长。 开复一百八十多年来，发生过两次大规模、影响深远的儒学复兴运动。 第一次发生在1890年代，第二次发生在1980年代。 这两次儒学复兴运动分别发生在殖民时代和独立建国时代。 在不同时代、不同历史情境下，两个时期儒学的发展和传播呈现出中国与新加坡、中国与东南亚、新加坡与东南亚不同的互动关系。
一、新加坡儒学的发展轨迹：中国元素的作用
1819年新加坡建国后，吸引了大量福建、广东的华人来华打工，也吸引了一些马六甲华商来寻找商机。 这些华人移民的日常生活和思想观念本来就受到儒家文化的影响。 他们定居新加坡后，陆续为子女创办私塾、义学、书院，儒家经典成为课堂上重要的读物。 1877年，中国在新加坡设立领事馆。 20世纪80年代和90年代初，左秉龙领事和黄遵宪总领事积极弘扬传统文化。 于是，官署、文学社、社团相继成立，成为传授儒学、弘扬儒学的场所和团体。 儒家思想从普通百姓的生活进入学校，然后汇聚到知识分子的文学和社会团体中。 至此，新加坡已做好迎接历史机遇、掀起儒学浪潮的准备。 中华传统文化是海外华人移民的文化避难所。 在特定历史阶段，也成为中国号召海外华人爱国的精神武器。 儒家思想是中国传统文化的基石。 当外部呼唤和内部需要同时出现，优秀领袖涌现时，儒学的发展态势很可能由缓流变为湍流。 19世纪末，新加坡儒学迎来了发展史上的第一个高潮。
1890年代，新加坡的华人知识分子受到中国改革思潮的影响，并受到康有为创立儒学的启发。 他们复兴了儒学，在当地建立了儒学。 这是为了回应康有为政治化的儒家运动以配合维新事业。 一场具有丰富文化根源的儒家运动，是顺应中国本土社会改革的需要而发起的。 这场运动大致始于1894年，1899年开始蓬勃发展。1902年经历了一段兴奋期后，陷入低潮，直到1908年才逐渐恢复。其主要领导人是邱继元和林文清两位杰出的知识精英。时间。 除当地知识分子和商人外，参加者还包括中国政治流亡者、南方官员和绅士以及中国驻新西兰总领事。 1901年和1902年运动达到高潮时，他们制定了组织和规划章程，讨论设立教学和研究机构，并召开董事会，开展筹款活动，建立孔庙和学校。 但由于领事馆人事变动、邱济源与康有为关系破裂等因素，这一运动的发展受到阻碍。 [1]
经过这次运动，新加坡儒学的发展进入了由缓慢进展到艰难进展的阶段。 大约60年的时间（1920年代到1970年代），中国经历了反孔的五四新文化运动和批判孔子的***。 新加坡知识文化界受到五四反传统运动的冲击，本土儒学活动逐渐淡出。 然而，中国人的家庭伦理、生活观念、学校教育、华人社团等都没有逃脱儒家思想的影响。 1930年代，地方报纸和儒教响应中国***以儒学为基础的新生活运动，也宣扬儒学。 20世纪40年代，面对日本和日本的政治和文化入侵，新加坡华人向儒家思想寻求民族主义和民族文化的资源。 20世纪50年代和60年代，新加坡走向自治和独立，选择了自己的道路。 新加坡政府建国初期，高举经济发展大旗，把文化建设放在次要位置； 而由于战后的***斗争、种族主义和排华现象的困扰，他们对华文教育和华文文化采取冷遇和打压政策，传统文化的发展遭遇挫折。
20世纪70年代末，面对国内西化带来的道德和认同危机，加上儒学受到国际关注，***排华热潮平息，新加坡政府在总理的倡导下李光耀部长决心复兴传统文化和儒家思想。 随之而来的是一股热潮。 1982年，教育部宣布在中学设立儒家伦理学科目，成立儒家伦理学编写组编写儒学课程，并邀请国际知名儒家学者协助。 1983年，政府成立东亚哲学研究所，进行儒学研究，并多次召开学术会议。 一时之间，全国特别是华人社会积极响应。 20世纪80年代，新加坡开创了独尊儒教的儒学现象。 但繁荣并没有持续多久，到了20世纪80年代末，运动突然降温。 究其原因，除了学生对选修课的反应外，也与当时突如其来的宗教冲突有关。 [2]
进入20世纪90年代，新加坡儒学又回到了另一个默默发展的阶段。 第二次儒学运动的无处可去，揭示了这样一个事实：随着当地华文教育的衰落和家庭语言向英语的转变，民间儒家文化的土壤因严重缺乏养分而变得贫瘠，纪律也随之恶化。儒家伦理学未能引起太多关注。 几岁青少年的兴趣。 但20世纪80年代以后，本土儒学研究不断积累和完善，为儒学未来的学术发展铺平了道路。
2. 新加坡第一次儒学运动：中国元素的主导地位及中国、新加坡和东南亚的互动研究
新马儒学运动和民族主义的历史学者曾经讨论过这样一个重要的问题：新马的儒学运动和相关的民族主义是在殖民时期从中国传播到新马的，还是一种内在的需求？海外华人的？ 这个问题的答案应该是两者兼而有之。 如果我们分别考察儒学运动领袖邱继元和林文清的言行，他们的儒学历程中的中国元素和本土元素还是有区别的：前者有非常明显的中国传播海外的痕迹，而后者则有明显的中国传播到海外的痕迹。 要求比较强烈，但两者都是不可忽视的要素。 由于本文的主题，作者在讨论第一次儒家运动时只关注中国元素。
让我们从领导人及其活动开始，从而证实19世纪末新加坡的儒学运动深受中国的启发和影响。 邱济源和林文清虽然分别来自华人移民群体和土生华人群体，但他们也有强烈的民族意识，关心中国的未来。 两人相识于1896年。在此之前，两人都受到康有为改革和尊孔的影响。 邱济元是新加坡富商之子，东南亚第一诗人。 他出生在中国，8岁时来到新加坡。 8岁回国读书，后考取科举。 他亲身经历了1895年的公信事件，对康有为十分尊敬。 他个人的改良主义思想在1896年和1897年以笔记形式写成的《寂静的花园谈话》中流露出来。1898年5月，他在新加坡创办《天南新报》，发表了大量改革和尊崇的文章。孔子。 主要阐释和复述了中国改革派的重要言论和观点。 林文庆是第二代海峡华人（即土生华人）。 他接受英语教育并获得英国爱丁堡大学医学学位。 他是横跨政治、商业、医学、教育、文学等领域的新加坡精英。 他自学中文，热爱儒家思想，痴迷于西方科学和改革思想。 他一方面响应康粮变法，另一方面带领海峡华人改革社会、复兴中华文化。 他于1895年开始撰写的《中国的改革》一文，概括了他对中国改革的重要见解。 1897年，他与朋友创办英文杂志《海峡华人杂志》，并亲自发表大量儒学文章，向英语教育家宣传儒学。
邱藏元和林文清因为志趣相投，成为了好朋友，一起工作。 两人组织了一个文学和社会团体，并定期举办中文和英文的儒家讲座； 他们共同创办了新加坡华族女子学校，其使命是弘扬儒家思想。 邱还为女子学校改编了儒家读物。 两人成为当时著名的维新家和儒家将领。 新马儒学运动的形成和发展与他们的努力有很大关系。 同时，他们还用实际行动支持受慈禧太后压迫的德宗，保护逃亡新加坡的康有为，协助康有为的保皇活动和自立军起义。
让我们从参与者的角度来审视19世纪末儒家运动与中国的关系。 这场运动的参与者包括：康有为，一位保守秘密但与邱林国关系密切的政治流亡者； 受命在南阳商业推动运动的华南官绅丘逢甲、王晓仓、吴同林等人，在履行职责的同时，也发表儒家文章和演讲，鼓励华人兴建孔庙和近代学校。 其次，受两广总督陶墨指示的中国驻新西兰总领事罗树根及其继任者吴守桢协助此次运动。 第三。 1901年10月，吴同林、罗树根出席了数百人的兴建寺庙和学校的筹备会议并发表讲话。 1902年3月，在郝守桢的关心下，393名董事会成员发起了募捐活动，筹集了20万多元的巨款。
不幸的是，这种美丽是短暂的。 同年中期以后，整个运动突然降温，直到1908年才逐渐好转。 这与中国元素密不可分。 原来，邱继元和康有为对于自立军起义的主攻地点意见不同，两人的关系开始发生变化； 自立军失败后，邱康的关系恶化并于1901年决裂。这一变化对邱继元影响很大，他对儒学运动的兴趣也减退了。 另一个打击来自梁启超对孔子态度的突然转变。 1902年2月，梁启超在日本发表《论保护宗教而不崇孔》，认为不必将儒教定为国教，以免限制思想自由。 三个月后，这篇文章被新加坡《天南报》转载，引起一定程度的震动。
显然，这场儒学运动的盛衰直接受到中国元素的引入和退出的影响。 领袖邱继元、林文清受到康有为、梁启超在中国弘扬儒学的言行的启发，所以这场运动从一开始就与康有为、梁启超有联系。 康有为从南方到来，南方官绅的努力，总领事的支持，吸引了大批华商加盟。 但1902年的热潮很快就消退了，这与邱济源与康有为的决裂、梁启超态度的转变以及总领事吴守贞的离开有关。 换句话说，中国元素的淡出将直接削弱儒学在新加坡的发展动力。 另一方面，19世纪末的儒学运动不仅在新加坡发展，还传播到东南亚。 其中，新加坡和马来西亚的声音几乎一致。 在新加坡，有邱济元为海外华人编撰的儒家读物，即《千字文》（1899年）和《新千字文》（1902年）； 在吉隆坡，还有张克诚的努力，即《儒学概要》（1900年）和《白话儒学概要》（1900年或1901年完成）。 张克诚于1890年从南方来到吉隆坡，经常在《天南新报》上发表尊孔言论，号召南洋华人兴建孔庙、开办学校。 此外，华人政治逃亡者和南方官绅不仅留在新加坡。 康有为于1900年8月离开新加坡，前往马来亚。 1900年，邱逢甲、王晓仓先后旅居新加坡和马来亚槟榔屿，巴罗发表了兴建寺庙和学校的演讲。 新加坡的儒教运动在1902年从鼎盛时期走向衰落，虽然在1908年有所复苏，但运动的焦点逐渐转移到槟城，并在1911年达到顶峰。
对于儒学在东南亚的传播，林文清的言行比邱继元更为积极和有影响力。 他倡导社会教育改革，在新加坡海峡华人社会中推广华文和儒学复兴，并深刻影响了马来亚和印度尼西亚的土生华人知识分子。 与林文庆有姻亲关系的槟城土生华人领袖黄连德博士也在社区发起了类似的活动。 在印度尼西亚，第一个弘扬儒家思想的组织是1900年成立的中华会馆。文明举止，也增进了对儒教的了解。 了解中国语言和文化。 [3] 这与林文庆在新加坡海峡华人社区的努力如出一辙。
历史学者梁元盛曾从《天南信报》和《日信报》收集并列举了当时东南亚各地孔庙、学校建设的资料，包括论文、书信、诗歌、新闻报道等； 该地区包括印度尼西亚的马加。 锡、巴城（巴特维亚，今雅加达）、游泳、巴罗（皮拉特）、马来亚的吉隆坡和马六甲、缅甸的仰光。 以下是各地的一些例子：《纪念开西兴建圣庙学堂》（1899年9月19日新闻）、《关于设立巴城孔庙学堂的条例》（1900年5月9日） ）、《游《陈绍峰致林文清书》（关于祭祀孔子之事，1900年6月）、《王贵山致王惠仪书》（关于主张兴建孔庙、学校之事，1900年5月6日） 1900年11月7日）、《吉隆和府华人提倡崇拜孔子》（1899年9月30日）、《马六甲提倡崇拜孔子的商人名录》（1899年11月13日）、《仰光华商崇拜孔子》 （1899年10月28日） [4] 这些材料显示了当时儒学在东南亚的普遍传播情况。
在东南亚殖民时代，中国将移民或在当地出生的华人视为华侨，并通过办学、传教、招商、弩官拉近了双方的距离。 这些移民和部分土生华人对中国有着多种认同感，包括对历史、家乡、民族、文化等的归属感。在特定的历史阶段，在杰出领导人的带动下，他们会以不同性质和形式响应中国的号召。 而响应时，东南亚各地的华人都能呼应，甚至合而为一。 就这样，新加坡的第一次儒学运动编织了中国、新加坡和东南亚文化互动的景观。
三、新加坡第二次儒学运动：本土因素的主导与中国、新加坡及东南亚的疏离
第二次世界大战后，中国与海外华人关系疏远，国际冷战格局形成，东南亚华人陷入困境。 新加坡建国初期，面对东南亚的***、反华情绪，政府采取打压华文教育和华文文化的政策。 直到20世纪70年代末，我们周围敏感的政治气候发生了变化，西方邪思渗透进来，儒家思想的经济价值受到重视，中国人的身份和文化才出现松动。 李光耀总理是海峡华人，曾在英国留学。 他对身处异族有一些亲身经历和感想。 他也坚信儒家价值观推动新加坡乃至东亚的经济发展[5]，因此他决心复兴传统文化。 20世纪80年代，国际寻根热潮兴起，为新加坡华人重申华人身份、复兴传统文化提供了良好的外部环境。 于是，推广汉语运动和复兴儒学运动相继展开。
20世纪80年代的儒家运动完全是由政府主导的。 儒家伦理成为中三、中四学生学习的道德科目。 这是李光耀的建议。 1980年，新加坡教育部对全国中小学德育工作进行了评估。 1982年，教育部长吴庆瑞郑重宣布建立儒家伦理学，并将其纳入宗教知识课程体系。 同年，教育部成立儒家伦理编写小组，花费大量人力、物力为中学生编写儒家课程，培训师资； 以杜维明、余英时为首的八位国际知名儒家学者前来指导、讲学、研讨。 杜、于还受邀担任海外顾问。 1983年6月，政府和企业界筹集数千万美元，正式成立东亚哲学研究所，专门从事儒学研究、出版和交流，举办儒学讲座和研讨会，并多次召开国际儒学研讨会。包括1987年8月、9月在山东曲阜与中国孔子基金会联合举办的大型国际学术会议。中华总商会、报刊、广播电视台都踊跃参与，儒学研究会、儒学刊物、儒学讲座、研讨会相继举办。 引起了国际社会的关注，马来西亚槟城和吉隆坡的华人社区也受到了一定的鼓舞。
然而，儒学的这段盛世只持续了七八年，在20世纪80年代末之前就结束了。 选修课学生数量不理想是一个挫折，突如其来的宗教冲突则是另一个打击。 20世纪90年代，中学宗教知识课失去了必修地位，儒家伦理在学校变得不重要； 经过几番斗争，东亚哲学研究所终于于1991年更名为东亚政治经济研究所。 民间儒学活动也随之沉寂。 儒家的辉煌时代结束了。[6]
尽管如此，这场儒家运动仍然具有深远的意义。 杜维明教授在《儒学发展的宏观视野1988年新加坡儒家群英会纪实》的序言中这样评价：有人说东亚哲学研究所已沦为东亚哲学研究所。东亚政治经济学、儒家伦理教学项目已经终止，证明我们十年的努力白费了。 我觉得这种判断太功利了儒家运动在星洲掀起社会讨论和文化反思的浪潮后，不仅有政府、学术界和民间社会，还有媒体和企业都积极参与其中。 这是无法衡量，也无法衡量的。 预见到的后果，实际上促成了新加坡公共空间的建设，这是不可忽视的新加坡成为欧美知识分子心目中现代儒家思想的发源地，这或许不无道理。 [7]
杜教授高度肯定了东亚哲学研究所主办的上述学术会议的成果，认为：《儒学发展的宏观视角》展示了文化中国包括中国大陆、香港、台湾、新加坡、北美。第三阶段发展的里程碑，是承前启后的纽带。[8]
显然，20世纪80年代新加坡的儒学运动与19世纪末发起的儒学运动一样，并不是孤立的，与外界有一定的互动。 20世纪70年代和80年代初期，许多西方学者用儒家思想来解释东亚经济腾飞的奇迹，这让东亚社会对儒家思想有了新的认识和信心，新加坡也受到启发。 小国儒家的功绩引起了国际学者的关注。 狮子岛精英云集，成为儒家思想交汇的舞台。
然而，第二次儒学运动与外界的互动关系与第一次儒学运动相比发生了很大变化。 这一变化表明：一是其中国元素被本土元素分离、取代和主导； 第二，不但不受中国的影响，而且还刺激了中国儒学的发展； 第三，它不再像过去那样，作为儒学在东南亚传播的中心或扩散点。 当它像火一样蔓延时，邻近的华人社团并没有采取相应的行动。
关于第一点，在前面的讨论中已经有所体现。 从二战后到***成立，新加坡与中国的关系日益疏远。 1966年至1976年，中国发动***，儒学遭受破四旧批儒批孔的命运。 这一阶段，新加坡华人的传统文化也处于低潮状态，但这与中国的***无关，而是受到该地区政治环境的制约。 当时华人元素仍然发挥着作用，因为新加坡华人的历史情感、民族主义和文化认同受到周边国家和外族的怀疑。 然而，这一切都随着时间的推移而逐渐消失。 到了20世纪70年代末，新加坡政府一方面担心西方文化影响国民素质；另一方面担心西方文化影响国民素质。 另一方面，他们认为具有经济效用和道德功能的儒学足以抵制西方不良倾向，因此创造了20世纪80年代儒学的盛事。 七八年后，儒教运动因选举条件和宗教问题而停顿。 20世纪80年代儒学发展的起起落落都是国内因素造成的，这与19世纪末以中国元素为主的儒学热潮完全不同。
关于第二点，我们先从中国说起。 五四运动后，中国打倒孔家店的口号响彻云霄。 这波反孔浪潮的影响持续了数十年，在***期间更是造成了毁灭性的影响。 反儒、批孔，使中国更加落后，经济更加衰退。 20世纪70年代，中国人均GDP只有三四百美元左右，是世界上最贫穷的国家之一。 与此同时，儒家文化圈内的香港、韩国、新加坡、台湾等经济发展迅速，被称为亚洲四小龙。 儒家思想和四小龙的经济奇迹引起了国际学术界的关注，也引发了中国的反思。 1976年***结束。两年后，中国开始重新评价孔子的历史地位。 儒学逐渐复兴，海外现代新儒学的风潮也出现了逆转。 日本现代化的经验和新加坡儒家伦理的推行，促使大陆学者重新思考传统文化与现代化的关系，并认真对待海外新儒家的观点，甚至掀起了新儒家热潮。
自1978年以来，中国几乎每年都举办全国孔子或儒家学术研讨会。 其中，国际儒学研讨会于1987年8月31日至9月4日在曲阜举行，由中国和新加坡孔子基金会主办。 由东亚哲学研究所协办。 这是中外学者首次齐聚中国讨论儒家话题。 参赛者来自亚洲、欧洲、美洲、大洋洲等12个国家和地区。 新加坡东亚哲学研究所所长黄景瑞、副所长王定昌出席会议并在开幕式上致辞。 新加坡儒学的复兴得到了中国的认可。 1989年10月7日，纪念孔子诞辰254周年暨学术研讨会在北京举行。 吴庆瑞率新加坡专家学者出席并以东亚哲学研究所理事长身份致辞。 1994年10月5日，国际儒联在北京成立。 李光耀当选为名誉主席并在成立大会上致辞。
关于第三点，需要根据前面的讨论进行解释。 殖民时代，中国与东南亚华人、新加坡华人与周边地区华人的关系都比较密切。 这就是华侨概念的延续作用。 第二次世界大战后，国家认同逐渐发生变化。 中国不再是当地华人的祖国，东南亚华人也有了自己的效忠对象。 这一变化使地区各国华人失去了以往基于中国元素的合作基础。
而且，各国国情不同，各地中国人民都有自己的路要走。 以华文教育为例，殖民时期，新加坡、马来西亚华人共同致力于华文教育； after independence, the Chinese in Singapore accepted the governments policy of unifying the schools of the four major languages (English, Chinese, Malay and Indian), while the Chinese in Malaysia Insist on retaining Chinese schools. The decline of Chinese schools in Singapore has shaken traditional culture. In the late 1970s, the government faced a moral and cultural crisis and launched a movement to promote the Chinese language and Confucianism. In comparison, the Malaysian Chinese did not suffer from serious panic about aphasia and lack of writing, and therefore did not act accordingly.
In addition, Singapores relations with neighboring countries were still fragile in the 1980s. Malaya and Indonesia are very dissatisfied with some of the Singapore governments policies, such as inviting the President of Israel to visit and encouraging Chinese immigrants from Hong Kong and Taiwan, and have issued strong criticism. The two places are also uneasy about the Confucian movement in Singapore and believe that Chinese attributes should not be overly highlighted. On the other hand, the governments of Malaysia and India have adopted repressive policies towards local Chinese culture. Under such circumstances, it is impossible for the Malaysian and Indian Chinese to follow the cultural undertakings of the Singaporean Chinese as they did during the colonial era. Taking Malaysia as an example, the rise of Malay nationalism in the 1980s and the implementation of the national cultural policy inhibited the development of Chinese culture; it was not until the 1990s that Confucianism in Malaysia ushered in an opportunity for development. [9] During this period, the Confucian craze in Singapore had receded. In short, during the second peak of the development of Confucianism in Singapore, the cultural landscape of China, Singapore, and Southeast Asia a hundred years ago that echoed and even connected with each other no longer exists.
【笔记】
[1] Mainly based on the article The Confucian Revlval Movement In Singapore and Malaya, 1899-1911 by YenChlng-hwang.
[2] See Li Yuanjin: The Modern Significance of the Confucian Movement in Singapore and Malaysia (1894-1911): Verified by the Confucian Movement in Singapore in the 1980s.
[3] According to the research of Indonesian expert Liao Jianyu, Confucianism in Indonesia did not have a special organization before the 20th century, nor did it form a kind of movement. It was not until the beginning of the 20th century that it developed rapidly in Java. This quotation is quoted from The Current Situation of Confucianism in Indonesia by Liao Jianyu, published in Proceedings of the International Academic Conference on Confucianism and World Civilization edited by Chen Rongzhao (Singapore: Department of Chinese, National University of Singapore and Bafang Cultural Enterprise Company), page 275.
[4] Liang Yuansheng: Xun Nis voyage to Nanzhou: A compilation of historical materials on Confucianism and early Singaporean Chinese society, pp. 125-157.
[5] Lu Yuanli: Asian Values: A Diagnosis and Interpretation of Singapore Politics (Nanchang: Jiangxi Peoples Publishing House, 2002), pp. 14-16. The author quotes Lee Kuan Yews remarks to highlight the role of Confucian values in promoting the economic development of Singapore and East Asia.
[6] But Confucian values have not been abandoned by Singaporean leaders. 199. In the 1990s, the Confucian spirit ran through the White Paper on Shared Values published by the Singaporean government and the Asian Values proposed by Lee Kuan Yew.
[7] Tu Weiming: ((Macroscopic perspective on the development of Confucianism - Records of the 1988 Confucian Heroes Meeting in Singapore}) (Taipei: Zhengzhong Book Company, 1997), pp. 6-7.
[8] Ibid., page 2.
[9] Confucianism in Malaysia has continued to develop since the year 2000. Please refer to Huang Wenbins On the Issues and Significance of the Confucian Movement in Malaysia at the Beginning of the Twenty-first Century. This article was presented at the Confucian Thought in the World jointly organized by the Confucius Institute at Renmin University of China and the Asian Studies Center from December 3 to 5, 2004. Communication and Development was announced at the International Academic Symposium. See the second volume of the proceedings compiled by the conference, pages 512-534.
(Originally published in History of Chinese Philosophy, Issue 3, 2005. Entry edited by Qian Qian)
