一
1986年，方克礼先生发起现代新儒家思想研究项目。 方克力先生把马克思主义、自由西化、新儒家视为中国探索现代化道路的三大思潮。 方先生特别强调要用马克思主义的方法来研究现代理学的得失。 研究团队通过学术案例、研究资料和人物研究的整理，取得了许多重要的学术成果。 与此同时，梁漱溟、熊十力、钱穆，特别是唐君毅、牟宗三、徐复观的作品也逐渐为人们所熟知。 就我个人而言，当时我正在中国人民大学学习哲学。 这些著作极大地改变了我对中国哲学的认识，也让我对儒家思想产生了兴趣。
当时方先生组织了全国许多学者参与研究。 一段时间后，这个研究群体中的学者也出现了分裂，其中一些人逐渐开始同情新儒学。 据说，后来有一位学者到香港向牟宗三先生磕头，成为他的弟子，这才算是正式入室。 这意味着一些学者的角色也发生了变化，从研究者变成了信徒。 20世纪90年代以后，中国社会形势发生了巨大变化。 全球化程度提高，市场经济体制建立。 一方面，经济增长激发了人民的民族自信心； 另一方面，学术规范发生了变化。 这也刺激了国学热潮的兴起。 这两方面都促进了新儒学在更大范围内被越来越多的人接受。
在经历了一百年被否定的命运之后，儒学开始了一阳归来的新局面，儒学的元素又回到了我们的生活中，比如北大的儒行社。 所谓儒家行为，出自《礼记》中的一篇文章，其实也可以算是当时儒家的行为准则。 在北大影响很大，可见儒家思想在高校的影响力。
二
现在让我们回到主题。 新儒学之名，顾名思义，就在于新。 我们要强调的是这一思潮和儒家思想在历史上的新发展。 理学最早的出现应该是在1924年左右。冯友兰先生用理学一词来概括宋明理学，强调其与先秦儒学的区别。 宋明儒学与孔孟儒学无论在讨论的主题还是核心概念上都存在很大差异。 因此，人们常常把宋明时期的儒学视为儒学发展的新阶段。 先秦儒家主要讨论仁、仁义、礼仪等问题。 宋明以后，核心概念变成了天理、人欲、良知。 然而，我们今天谈论新儒学或新儒家，并不是要谈论程朱鲁王的思想，而是要讨论近代出现并发展其文化的一种思潮。以儒家思想为基础的追求。 以及一个推动这种思潮的团体。 为了与宋明儒学相区别，我们有时称其为现代新儒学。
过去我们思考现代新儒家思潮时，我们认为这一思潮的产生是对新文化运动整体反传统的回应。 以陈独秀、胡适、鲁迅为代表的知识分子群体认为，中国需要观念创新。 他们把中国近代以来的失败归咎于儒家传统对专制权力的支持和对个人独立性的压制，并认为中国要摆脱落后、富强就必须彻底否定儒家伦理价值观。 新文化运动对儒家思想的否定有一个形象的表现，那就是打倒儒家店。 经过这次运动，在很多人心目中，形成了一个看似不言而喻的结论：儒学已死。 这种观点通过鲁迅、巴金等小说广泛传播。
三
我们现在流行的关于现代新儒学开端的观点，都是从梁漱溟先生开始的。 其原因是梁漱溟先生批判了新文化运动中所持的文化观，指出中华文化通过不同的文化发展方向仍然具有生命力。
梁漱溟先生在蔡元培包罗万象的原则下受聘到北京大学任教。 当时，梁漱溟写了一篇《论袁氏判断研究》的文章，引起了蔡元培的注意，于是请他教授印度哲学。 他在回忆录中说，当蔡元培请他做自己的老师时，他根本就没有想到，因为他自己也不知道印度哲学到底是怎么一回事。 他只写有关佛教的文章，蔡元培想要有人教授印度哲学。 。 这无论出身如何，大概都可以算是英雄了。 梁漱溟随后到北京大学任教，与陈独秀、胡适、李大钊等人同住。 他坚决不同意陈、胡、李三人的要求，因为他们的要求中存在着新旧的强烈对立。 梁漱溟有了一个基本的判断。 他认为中国文化与中国的社会结构有着非常密切的关系。 如果中国和西方的社会结构有很大不同，中国人不太可能每天都读西方书籍。 让他们很快成为西方人。 他对中国文化独特性的理解，后来在1943年出版的《中国文化精要》一书中表达了一个非常核心的说法，叫做事业分离和道德标准。 中国人之间的差异对应着职业之间的差异。 凝聚中国人的关键力量是伦理，是人与人之间的道德意识，而不是像西方社会那样的契约精神。 他认为中国有可能吸收西方新的群体生活方式，并强调中国必须有新的政治习惯，培养契约精神。 但他认为，既然中国文化的基础是事业分离和道德规范，那么中国文化也应该建立在这个基础之上。 他在1921年出版的《东西方文化与哲学》中提出，社会发展模式并不是进化论提出的从旧到新、从坏到好的单向发展。 不同的民族有不同的文化发展道路。 这条发展道路可以是中国的，也可以是印度的，也可以是西方的。 他提出了三个方向，完全是针对单向发展论的。 从某种程度上来说，这相当于对现代性的反思。 1919年巴黎和会同意将德国在山东的权益转让给日本，粉碎了新文化运动对于正义的幻想，也直接导致了思想世界的分化。 学生用愤怒的抗议来表达爱国热情，而思想家则需要从文明价值观的角度思考西方现代化运动的多个方面。
现代新儒家对五四新文化运动进行了初步反思，这一反思传统已被留下。 梁漱溟声名鹊起，许多人成为他的追随者和同情者。 然而，新儒学并不是唯一反思20年代新文化运动的流派。 还有一个很重要的学校，叫学衡学校。
四
学衡派最初的据点虽然在南京，但后来随着西南联大的南迁，很多人都留在了云南。 学衡派的主要成员有吴宓、唐用通、梅光地等。 吴宓、唐永通、梅光地均毕业于哈佛大学，崇尚人文主义。 他们和胡适虽然都是从美国回来，但对西方以及西方所代表的现代化的理解是不同的。 从某种意义上说，学衡派可以被视为新儒家的盟友。 他们的口号是长明国粹，融新知。 我们可以听到这八个字。 《融新知》前面是《长明国粹》。说到这里，可能有同学会问这样一个问题：胡适不是也说过要整理国粹吗？这需要分析一下。胡勇用国粹这个词来代替国粹这个概念，意义深远，大家一听到国粹这个概念就知道它蕴含着积极的价值判断因素。遗产，我们只是说过去遗留下来的东西。胡适有一个很好的朋友，叫毛志水。毛志水说，既要看到国家的精华，又要看到国家的糟粕。不要只看到里面好的东西，也要看到里面不好的东西，所以，胡适说在整理民族遗产的时候，他并不是要整理和挖掘传统好的方面，而是要整理和挖掘传统的好的方面。想要将其完全全球化。
然而，与学衡派不同，现代新儒家构成了一个连续的传统。 目前大家在使用现代新儒学这个词的时候，是有广义新儒学和狭义新儒学之分的。 广泛的新儒家群体包括稍微同情儒学的儒家研究者。 狭义的理学是指继承了宋明时期的心灵哲学的人。
有一种说法，新儒学是熊十力学派的具体名称。 在熊系列中，熊十力是精神导师，其次是唐君毅、牟宗三和徐复观，然后是杜维明和刘淑贤。
有人认为钱穆不能算是新儒家。 首先，钱穆并不认同熊十力集团的陶同观。 其次，新儒家团体于1958年发表了《中华文化世界宣言》。 声明发表时，钱穆先生拒绝连署。
事实上，新儒家思想是一个多方面的集合，具有许多内在的差异。
五
新儒家团体中，研究最多的是冯友兰先生和何琳先生。 最能代表冯友兰先生新儒家倾向的书是《镇远六书》，如《新理学》、《新新学》、《新原道》、《新原人》等。 由于冯友兰先生的思想倾向更接近程、朱，所以我们称之为新理学。 他喜欢用共性和特殊性来讨论问题，即普遍性和特殊性。 他有很强的普遍性倾向。 我们比较熟悉的可能是唐君毅、牟宗三、徐复观。 唐君毅、牟宗三、徐复观的学术生涯主要在香港和台湾度过，因此有专门的术语称他们为港台新儒学。 他们在香港、台湾做了很多工作，包括与自由主义的辩论。 这场争论最著名的例子就是他们在香港创办了一本名为《民主评论》的杂志，并在台湾与胡适、雷震合作出版了《自由评论》。 《中国》杂志分为两个战线。 这是自由主义与新儒家积极争论的两条战线。 他们也促进了新儒学的发展。
要知道，在大陆文化自我毁灭的时代，港台新儒学在这种花果飘零的情况下，为保持儒学的生命力做了最艰巨的工作。 并培养了一批愿意研究儒家文化的学者，其中包括杜维明、刘淑贤等。 最初激发杜维明学术思想的正是徐复观。 他后来也很欣赏牟宗三和唐君毅。
我认为，在海外发展起来的新儒学，由于其地理位置和问题视角，对儒学价值的肯定日益削弱。 为什么这么说？ 徐复观、唐君毅、牟宗三、张君劢等人坚持中华文化至上。 到了杜维明和刘淑贤，他们热烈讨论的话题变成了多元现代性和文明对话。 他们参加过很多世界宗教对话，虽然他们心里并不真正把儒教当成宗教，但认为儒教只是宗教。 刘淑贤先生有一段话描述了他们与唐、牟、徐的区别。 总的想法是，他们在美国大学教书，并不像牟宗三、唐君毅等人那样有文化责任，即那种文化责任。 事实上，这是一个非常值得深思的说法。 如果一个儒家学者没有文化责任，那么他和其他研究者有什么区别？ 如果他的讨论带有过多的价值取向，就显得与大学制度不符。 这实际上是现代大学儒学研究机构必须面对的问题。 在我看来，正是因为包袱被解除了，新儒家的担忧才变得越来越薄。 这些学者能否被称为新儒家是值得商榷的。
不过，最近我对现代新儒学的开端有了一个新的思考，就是将康有为认定为现代儒学的开端。 从康有为在现代文学传统的基础上对儒家传统的延续和改造的努力来看,康有为关于民族国家建构的多种思想,以及他在民族进程中以儒家思想作为价值认同基础的实践。 国家建设，康有为 它为儒学后来的发展奠定了一些基本问题的基础。 从这一点来看，康有为可以构成现代儒学发展的新起点。 之所以确定这样的出发点，既是在拒绝意识形态叙事干扰后对历史事实的承认，也可以看作是基于对儒学未来发展的预期的反思性创造。 就儒学发展的内在机制而言，现代儒学的出发点的确定是恢复儒学的整体格局。 新文化运动后新儒学的发展侧重于道德心灵层面，相对忽视了经典和传统政治传统。 继承修正。
六
最后我想介绍一下大陆新儒学。 大陆儒学研究取得了很多成果，这里所说的大陆新儒学，是指目前正在兴起的日益蓬勃的思想运动。 这次思想运动具有很强的实践性。 我在一篇文章中将北大儒学社及其相关活动视为新儒学在中国大陆兴起的形式之一。 但这是一种现实的觉醒，正在中国各地方兴未艾、层出不穷。 作为一名儒学研究者，我经常受邀参加各种儒学活动。 今年上半年，我两次受邀参加曲阜农村儒学活动。 中国社会科学院赵发胜教授带领多名学者在孔子故里对农村群众进行儒学教育。 他们找了几个村庄进行实验，引进的经典首先就是《弟子规》。 一开始是请村长组织的，结果村里只剩下了老太太、妇女和孩子。 起初，连女人都不愿意来，所以大家只好鼓励动员，给来的人分发肥皂和毛巾。 结果去的观众也问，你下次发什么？ 几次分发肥皂和毛巾后，发现观众非常关心教授们所传授的真理。 《弟子规》中的大部分内容都是关于孝道的，比如如何孝顺父母。 效果非常好，得到了当地政府的支持。 这些日常行为不应被低估。 这些行为是儒学能够在民间社会重新焕发活力的一个非常重要的原因。
当然，作为一种思想与社会相结合的思潮，儒学在中国大陆的发展呈现出与港台新儒学有所不同的一面。 特别是在政治问题和社会秩序方面，大陆儒学逐渐发展出一系列独特的问题领域，如如何认识儒学的价值、如何确立儒士的角色和定位、如何看待儒家之间的关系等。儒家思想和其他思潮。 其他包括公民宗教和天下体系。 关于这些问题也有很多争论。 我今天的演讲只是为大家关注这些争论提供一个线索。 只有真正关注这些思潮，才能真正参与这个国家的文化重建和文化振兴。
钱春松，1965年出生于浙江绍兴，哲学博士。 现任北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师。 中国孔子学院泰山学者特聘教授。
（编译：北京大学哲学系周小龙）
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