摘要:《孟子尽心上正命章》既是孟子唯一论命的专章，又是儒家天命观的重要篇什。从《孟子》单章解释史看，一方面，王充、赵岐激活了行善得善行善得恶行恶得恶的排列组合，但不符合孟子的原意，道德激励作用得不到应有的发挥；另一方面，朱熹最得孟子大义，不仅认为正命就是行善得善，非正命就是行恶得恶，而且全面彰显了抑恶扬善的哲学基本精神。从比较思想文化史看，一方面，佛教力倡善有善报，恶有恶报，而其根源在于儒家的行善得善，行恶得恶之说，并与孟子命论间接佛教化，佛教报论直接中国化密不可分；另一方面，行恶得善的历史哲学之缺席，行善得善，行恶得恶的道德哲学之在场，表明儒家天命观在世界文明史上具有不可替代的自身独特性。
一 、引言：天命是对边界、极限永无止境的超越
在大多数人看来，天命既客观又神秘，既未知又无解。所谓思想有多远，世界有多大，毋宁是说：世界有边界，思想有边界，而这个边界就是天命。边界就是极限。人们不断达到边界，其实就是不断达到极限。一旦达到，就意味着超越；不断地达到，就意味着不断地超越。在无数次达到并超越的过程当中，人们对于天命的认知越来越深刻，实践越来越有力。但是，边界永存，极限永存，没有一劳永逸的达到，只有永无止境的超越。天命就是无论哪一次达到极限之后，总也无法超越的那个边界。唯有人类不再存在，天命的主宰才会退场。有人类就有天命，天命的主宰自始至终伴随着人类厚德载物、自强不息的全部历史。
天命观是先秦哲学的重要内容，也是我们理解先秦哲学思维方式的一柄利剑。作为先秦显学的儒墨两家，均对天的权威予以肯定。就孔孟来说，既肯定天，又肯定命，可谓天+命+；就墨子来说，虽肯定天，但否定命，可谓天+命-。儒墨两家的思想异同表明，既可以连着讲天命，又可以分开讲天命。无论连着讲，还是分开讲，天命天命概念的复杂性及其主宰的含义都是显而易见的。
儒家天命观大体包括依次递进的三重含义：一是畏天知命，意即基于敬畏天威而能察知时命；二是知天立命，意即基于察知天威而能自立时命；三是乐天安命，意即基于乐从天威而能安保时命。所谓畏天知命知天立命乐天安命的依次递进，是指天威与时命的关联从消极到积极、从急迫到和谐，直至二者不分彼此地融为一体。对于理解儒家天命观来说，以上概括是必要的，但也显得有些抽象。儒家天命观如何更加具体地落实到芸芸众生的实际人生当中呢？妇孺皆知的行善得善，行恶得恶这一中国文化传统，是否也与儒家天命观有关呢？在我们看来，《孟子尽心上正命章》（亦即《孟子尽心上》第2章，以下一般称作《孟子》132[1]）及其内涵丰富的孟学解释史有可能恰切地回应这一问题。
二、 先秦儒家天命观与孟子接着讲
作为儒家创始人，孔子为儒家天命观奠定了重要的理论基础。以《论语》为例，孔子虽然没有直接对天命下定义，但他的许多感喟折射出天命的影子。孔子曾说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（《论语》24）他还认为：不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。（《论语》203）子夏曾听孔子说过：死生有命，富贵在天。（《论语》125）死生有命，富贵在天既是无奈，更是敬畏；五十而知天命不知命，无以为君子也既是工夫，更是境界。正是在对天命既充满敬畏、又不断认识的张力之中，孔子的道德理想矢志不渝，孔子的德性人生砥砺前行。
《周易说卦传》指出：昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。[2]这里的穷理尽性以至于命将理性命高度凝合在一起，穷究天理、洞明心性就是对于天命的终极复归，道德主体的认识、践履与天命本体的法则、境界得以彻底统一。对此，《河南程氏外书》卷11《时氏本拾遗》指出：穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：此木可以为柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。[3]这里以木为喻，认为为柱是理，曲直是性，所以曲直是命，比较清晰地揭示了天理、本性与命运三者一而已的实质。这个比喻当然不可能使得我们真正、全面地了解理性命本身，因为天命作为中国古代哲学与文化的最高概念，无论怎么比喻，都不可能将其全部内涵一网打尽。任何解释都只是为了开启人们认识天命的新视野，而不是找出最好的答案，因为这个问题根本就没有最好的答案。
《礼记中庸》的天命观同样重要。它说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。又说：君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。[4]所谓居易以俟命，就是君子站在易的位置，等待命运的安排。这里的易，可以解释为简易、平易、不易。唯有基于这一立场，并且等待命运安排，才能让命运的主宰面向在人生当中各得其所，最终敞开并抵达天命之谓性的形上境域。
孟子对于先秦儒家天命观，不只是照着讲，更是接着讲。从照着讲看，孟子基于《诗》《书》文化大传统指出：祸福无不自己求之者。《诗》云：永言配命，自求多福。《太甲》曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。此之谓也。（《孟子》34）既然祸福都是自己求来的，那么，唯有敬畏天命，方能挺立自我。从接着讲看，孟子指出：莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子》96）又说：莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《孟子》132）前者是给天命下定义：没有任何作为，然而一切作为都是它所成就的，这就是天；没有招呼它来，可是它已经来到面前，这就是命。后者是对命做分类：尽力行道而死的人属于正命，犯罪而死的人属于非正命。
具体到本文的论题，孟子提出正命非正命的区别，更是接着讲先秦儒家天命观。孟子认为：如果我们相信大道值得追求，并且一生都在追求大道，以至朝闻道、夕可死，就是顺从主宰之天的正命，就是行善得善；如果因为犯罪而死，就是悖逆主宰之天的非正命，就是行恶得恶。质言之，行善得善是正命，行恶得恶是非正命。按照排列组合，既有行善得善、行恶得恶，也有行善得恶、行恶得善。《孟子》132没有涉及行善得恶、行恶得善，但其单章解释史是否会涉及呢？行善得善，行恶得恶这一看似简单的两分法，又与佛教常讲的善有善报，恶有恶报惊人地相似。其间是否存在关联？是否包含孟子佛教化，佛教中国化孟子间接佛教化，佛教直接中国化孟子命论间接佛教化，佛教报论直接中国化的深度秘密？借助本文，我们试图一探究竟。
三、《孟子尽心上正命章》与汉代孟学史
从《孟子》132的单章解释史看，最早进行系统解读的学者当属王充（2796）。《论衡刺孟第三十》的结尾就是尖锐地批评《孟子》此章：
夫孟子之言，是谓人无触值之命也。顺操行者得正命，妄行苟为得非正〔命〕，是天命于操行也。夫子不王，颜渊早夭，子夏失明，伯牛为疠，四者行不顺与？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路葅，天下极戮，非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，则比干、子胥行不顺也。人禀性命，或当压溺兵烧，虽或慎操修行，其何益哉？窦广国与百人俱卧积炭之下，炭崩，百人皆死，广国独济，命当封侯也。积炭与岩墙何以异？命不〔当〕压，虽岩崩，有广国之命者，犹将脱免。行，或使之；止，或尼之。命当压，犹或使之立于墙下。孔甲所入主人〔之〕子，之夭（天）命当贱，虽载入宫，犹为守者。不立岩墙之下，与孔甲载子入宫，同一实也。[5]
在王充看来，孟子论命，最大的失误是认为人们没有触值之命。触值之命就是遭命。《论衡命义第六》指出：遭命者，行善于内，遭凶于外也。若颜渊、伯牛之徒，如何遭凶？颜渊、伯牛，行善者也，当得随命，福祐随至，何故遭凶？颜渊困于学，以才；伯牛空居，而遭恶疾。[6]遭命就是行善得恶。依据《刺孟篇》《命义篇》列举的事例，可知王充认为经验世界普遍存在好心不得好报的现象。所以，孟子之言，是谓人无触值之命，实质是指责孟子对于比比皆是的行善得恶熟视无睹，结果就是只讲正命非正命而不讲遭命。
王充如何论命呢？《论衡命义第六》指出：传曰：说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戳力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。[7]命虽有三，但王充搁置随命而不言，特重遭命而视道德操行如无物，以其经验现实主义抗衡孟子的道德理想主义。在经验现实主义看来，结果无非两种，一种是好结果，一种是坏结果。对于王充而言，好结果不是行善使然，此乃正命（自然而善）；坏结果则是行善使然，此乃遭命（行善得恶）。王充只讲正命遭命，而不讲随命（或为行善得善，或为行恶得恶），可见完全否定并抛弃了孟子的命论。如果只是相信命好就万事大吉，满眼都是行善得恶，那么，道德修养还有什么意义呢？这是王充命论内含的致命问题。
与东汉初期的王充重在批判性解构不同，东汉末年的赵岐（？201）对于《孟子》132旨在解释性建构。《孟子正义》卷26《尽心上二章》录赵岐注云：命有三名：行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。惟顺受命为受其正也。[8]所谓命有三名，就是将命分为三类：行善得善叫作受命，行善得恶叫作遭命，行恶得恶叫作随命。孟子采用正命非正命的两分法，而赵岐采用受命遭命随命的三分法。多出行善得恶的遭命，这是赵岐不同于孟子的所在。孟子为什么不讲行善得恶的遭命呢？试想一种哲学如果宣扬做了好事，不仅得不到好报，反而将得到恶报，它还能鼓舞人们不断去做善事吗？言外之意，赵岐将孟子的两类命变成三类命，未必符合甚至违背了孟子的原意。焦循（17631820）的《孟子正义》卷26《尽心上二章》就说：赵氏谓人之终无非命，盖以命有三名，人之终不出乎受命、遭命、随命，三命中惟行善得善乃为顺受正。揆诸孟子之恉，固不如是。[9]行善得善是正命，行善得恶就不是正命吗？
援用汉代的三命成说，《孟子》132为什么仅言行善得善的受命、行恶得恶的随命，却不言行善得恶的遭命？第一，从仅言看，《孟子》132析命为二，行善得善的受命属于正命，行恶得恶的随命属于非正命。所谓善有善报，恶有恶报。不是不报，时机未到，所谓行善时，福虽未至，祸已远离；行恶时，祸虽未至，福已远离，足见中国文化传统一如孟子坚守正命而否弃非正命。第二，从不言看，即便存在行善得恶的遭命，《孟子》132同样将其纳入正命，盖因道德实践主体乃是尽其道而死者；所谓行善而得恶，则是《孟子》216所言遇不遇、139所言穷达的议题，绝对不能说不遇与穷就是得恶。所以，王充批评孟子不言行善得恶的遭命，赵岐认为命有受命遭命随命，都是焦循所谓揆诸孟子之恉，固不如是的体现。
四 、朱熹对于孟子原意的敞开
李光地（16421718）的《四书解义读孟子札记二尽心篇孟子曰莫非命也章》指出：
大抵经传圣贤之言命者，其别有三。一则最初赋畀之命也，《中庸》天命之谓性是也。一则中间气数之命也，夫子所谓将行将废得之不得者是也。一则其后应感之命也，《诗》《书》所称保佑申命命靡常者是也。以正命始，以正命终。惟中间者气数司之，然正命未尝不行焉。故上章言知天事天，则不隔乎赋畀之初也；夭寿不贰，则不夺乎气数之变也；至于立命，则虽无心于应感之际，而惟完其所受之分。然所谓克享天心永言配命者，未始非立命之事也。自性命之学荒，则先不知赋畀之为何物，于是惑于气数之参差，而疑聪明明威者之僭忒。王仲淹所谓天人之意，否而不交者，此矣。[10]
古代圣贤论命，其学思历程是最初赋畀之命中间气数之命其后应感之命，其价值诉求是以正命始，以正命终。从《孟子》132的单章解释史看，不是王充，也不是赵岐，而是朱熹（11301200），真切地敞开了孟子论命的原意。不理解天命也就不能理解命，所以我们先看朱熹如何解释《论语》《孟子》所说的天命。
对于《论语》24的五十而知天命，《论语集注》卷1《为政第二》指出：天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。[11]对于《论语》125的死生有命，富贵在天，《论语集注》卷6《颜渊第十二》指出：命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必。但当顺受而已。[12]前者是给天命下定义，事物之所以能够成为这个样子的道理即是天命。后者是给天与命下定义。命是与生俱来的，不是有生之年能够改变的，不是任何时间能够改变的。这个今字，既是说当今，更意味着一个人的一生、整个人类的全部历史。天没有任何作为，但它做了一切，根本不以我的主观意志为转移。这个我字，既是说你、我、他，更意味着全部人类史中的所有人。无论是对天命的解释，还是对天与命的解释，朱熹都将客观的主宰性视作重中之重。这种客观的主宰性不是任何主观的东西所能改变，人们只能顺应地承受，而不能悖逆地抗拒。
朱熹用天莫之为而为解释《论语》125的富贵在天，那他如何解释《孟子》96的莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也呢？《孟子集注》卷9《万章章句上》指出：尧、舜之子皆不肖，而舜、禹之为相久，此尧、舜之子所以不有天下，而舜、禹有天下也。禹之子贤，而益相不久，此启所以有天下，而益不有天下也。然此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。[13]在朱熹看来，以理言之谓之天，天是非人力所为而自为；自人言之谓之命，命是非人力所致而自至。天是从理的角度而言，命是从人的角度而言，其实则一而已是指客观的主宰性。
回到《孟子》132。《孟子集注》卷13《尽心章句上》指出（括弧之外为原文，之内为注文）：
孟子曰：莫非命也，顺受其正。（人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。）是故知命者不立乎岩墙之下。（命，谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。）尽其道而死者，正命也；（尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。）桎梏死者，非正命也。（桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。〇此章与上章盖一时之言，所以发其末句未尽之意。）[14]
尽其道而死者，正命也一语，是朱熹敞开孟子原意的抓手。只要坚持理想、不懈奋斗，哪怕承担再多风险，遭遇再多磨难，这都属于莫之致而至的正命。朱熹解释此语，尽管没有直接提到行善得善行善得恶的字眼，但已经充分肯定行善得善，而将行善得恶完全排除。假如我们不了解以王充、赵岐为代表的汉代孟学史，就根本看不懂朱熹所谓尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣这句注文的含义。与此相应，朱熹用言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也解释孟子说的桎梏死者，非正命也，讲的就是行恶得恶。质言之，朱熹坚信《孟子》132论命只是分为两类：第一类是正命，正命就是行善得善；第二类是非正命，非正命就是行恶得恶。朱熹论命，既没有像赵岐那样，将行善得恶单独作为一类；更没有像王充那样，认为孟子最大的不足在于不讲行善得恶那些普遍的历史经验现象。由此可见，如何看待行善得恶，这是王充、赵岐、朱熹解释《孟子》132最大的分歧。
朱熹认为凡是尽其道而死者，无论行善得吉（吉可与善对），抑或行善得凶（凶绝不与恶对），均属正命；凡是桎梏死者，亦即行恶得恶，均属变命。朱嘉不取赵岐三命及其行善得恶曰遭命之说，于此灼然可见。只要尽其道而死，那么，无论经受的磨难有多大，其死都属于正命，都属于行善得善。这就不存在行善得恶的问题。如果按照王充、赵岐的解释，亦即行善将会得恶，那么，有谁还去行善？朱熹巧妙而又坚定地一笔勾销行善得恶，暗自而又明确地将经验世界的这类现象归入行善得善的本体论范围，这不仅是对《孟子》132最切题的阐释，而且是对哲学旨在劝善最感人的宣召。
如果将行为、结果与善、恶的关系简化为行□得□，那么，王充、赵岐、朱熹解释《孟子》132论命的要点，正如下表所示：
王充论命为三：一是正命，亦即行〇得善（〇意即无关操行）；二是随命，既有行善得善，又有行恶得恶；三是遭命，亦即行善得恶。王充只承认正命遭命，而不承认随命，这是值得特别注意的。赵岐论命亦为三：一是受命，亦即行善得善；二是遭命，亦即行善得恶；三是随命，亦即行恶得恶。朱熹论命为二：一是正命，亦即行善得善（其中暗含行善得恶，特别注意暗含的意味）；二是非正命（变命），亦即行恶得恶。一方面，从命如何分类看，王充分作正命随命遭命而实为四（随命有二种），赵岐分作受命遭命随命而为三（删除王充所谓正命），朱熹分作正命非正命（变命）而为二（删除赵岐所谓遭命），可谓一路做减法；另一方面，从道德是否有作用看，王充以为正向行为绝对无效而令人心死，赵岐以为正向行为局部失效而令人心寒，朱熹以为正向行为完全有效而令人心诚，可谓一路做加法。正因命的分类一路做减法而皈依正命非正命，道德作用一路做加法而彰显尽其道而死者，所以唯有朱熹最得孟子大义。
行恶得善作为常见的历史经验现象，为何会被王充、赵岐、朱熹乃至中国传统命论视而不见、避而不谈呢？后文将略加评析。朱熹的正命变命之说，参见《朱子语类》卷4《性理一人物之性气质之性》：
问：颜渊不幸短命。伯牛死，曰：命矣夫！孔子，得之不得曰有命。如此之命，与天命谓性之命无分别否？曰：命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。孟子曰：莫之致而至者，命也。但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。[15]
前面已引《孟子集注》的盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已，这里又见《朱子语类》的命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予，可知朱熹无论运用孟子的正命非正命，还是运用自己的正命变命，目的都是为了顺从而不是悖逆天命的主宰面向，进而达成但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。朱熹已将人们常说的行善得恶归入行善得善，其哲学基本精神就是鼓励人们行善、鞭挞人们作恶。鹿善继（15751636）的《四书说约下孟卷之七莫非命也章》指出：只为枉道而死的口称是命，又不好说他不是命，却又不许他委之于命，故以正命二字作断。[16]刘沅（17671855）的《十三经恒解（笺解本）孟子恒解》卷7《尽心上》指出：常人委于气数，凡事谓有定命，是圣学之功亦无如气化，何不知其大悖乎天矣？[17]朱熹基于《孟子》132的守正创新，规约了儒家天命观的路径依赖。
五 、孟子命论间接佛教化与佛教报论直接中国化
一方面，《孟子》仅有132专章论命，行善得善的正命与行恶得恶的非正命可谓泾渭分明。另一方面，中国传统天命观的民间表达深受佛教报论的影响，善有善报与恶有恶报可谓旗帜鲜明。二者究竟有何关联？对于这个复杂的议题，我们先看一组文献。
东汉末期，康孟详（生卒年不详）翻译的《佛说兴起行经》卷上说道：
王问佛言：我从如来所闻，佛身金刚，不可毁坏。不审今者，何为此木枪所刺耶？
佛告王曰：一切诸法，皆为缘对所坏。我身虽是金刚，非木枪能坏，宿对所坏。
于是，世尊即说颂曰：
世人所为作，各自见其行。
行善得善报，行恶得恶报。[18]
同样是东汉末年，牟融（约生于165170）写的《牟子理惑论（三十七篇）》第12篇说道：
或曰：为道亦死，不为道亦死，有何异乎？
牟子曰：所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草；善之与恶，如白方黑。焉得不异，而言何异乎？[19]
曹魏时期，康僧铠（生卒年不详）翻译的《佛说无量寿经》卷下说道：天地之间，五道分明。恢廓窈冥，浩浩茫茫。善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。数之自然，应其所行。殃咎追命，无得纵舍。善人行善，从乐入乐，从明入明。恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。谁能知者？独佛知耳。[20]
姚秦时期，竺佛念（生卒年不详）翻译的《菩萨璎珞经》卷8《有行无行品》说道：
云何？目连！行有报乎？
目连白佛言：世尊！行有报也。
又问目连：何者是行报耶？
目连白佛言：随其缘对，善有善报，恶有恶报。
佛复问：云何？目连！善有善报，恶有恶报？
目连白佛言：三涂八难，拷掠搒笞，是谓恶报。泥洹永寂，无复生灭，是谓善报。[21]
元代刘君锡（生卒年不详）的杂剧《庞居士误放来生债》第一折说道：（做别科云）小圣恰才见此人积功累行、施仁布德，俺神灵如何无一个报应？便好道：善有善报，恶有恶报。不是不报，时辰未到。（诗云）休将奸狡昧神祇，祸福如同逐影随。善恶到头终有报，只争来早与来迟。[22]
明代兰陵笑笑生（生卒年不详）的《金瓶梅》第一回《西门庆热结十兄弟 武二郎冷遇亲哥嫂》说道：
说话的，为何说此一段酒色财气的缘故？只为当时有一个人家，先前恁地富贵，到后来煞甚凄凉，权谋术智，一毫也用不着，亲友兄弟，一个也靠不着，享不过几年的荣华，倒做了许多的话靶。内中又有几个斗宠争强，迎奸卖俏的，起先好不妖娆妩媚，到后来也免不得尸横灯影，血染空房。（张行评：此一段是一部小《金瓶》，如世所云总纲也。）正是：（张行评：这一个正是，是天不肯使人冷热到地。）
善有善报，恶有恶报。
天网恢恢，疏而不漏。
（张行评：以上一部大书总纲，此四句又总纲之总纲。信乎《金瓶》之纯体天道以立言也。）[23]
元杂剧、《金瓶梅》这类通俗文艺作品时常宣扬的善有善报，恶有恶报。不是不报，时辰未到，鲜明体现并不断扩展了早期佛教经论所谓行善得善报，行恶得恶报的中国化成果。我们认为：中国传统天命观的这一民间表达，同样是与孟学史密切相关的。
先看早期佛教经论如何关联汉代孟学史。以王充、赵岐代表的汉代孟学史激活了行善得善行善得恶行恶得恶的排列组合，它们被早期佛教经论以行善得善报，行恶得恶报的两分法承继并巩固。作为中国佛教史上第一篇孟子学文献[24]《牟子理惑论》说的有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃，更是早期佛教经论直接回归《孟子》132尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也的有力证明。再看朱熹如何关联中国传统天命观。朱熹其实不言行善得善行恶得恶的字眼，这与宋儒辟佛有关；但他对于《孟子》132原意的敞开，实际是将正命非正命与行善得善行恶得恶对应起来，这种两分法及其抑恶扬善的文化基本精神又与中国传统天命观若合符节。
归结起来，儒佛之间既有对抗，也有互补。佛教力倡善有善报，恶有恶报，普罗大众深信不疑，而其根源在于儒家的行善得善，行恶得恶之说；从《孟子》132单章解释史看，又与孟子佛教化，佛教中国化孟子间接佛教化，佛教直接中国化孟子命论间接佛教化，佛教报论直接中国化密不可分。
六、余论：命运之别与行恶得善
冯友兰（18951990）的《中国哲学史》第1篇《子学时代》第3章《孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想》第3节《天》指出：在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓若夫成功，则天也之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说天命之为性之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。[25]这里说到的物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天，是基于中国传统天命观做出的精炼概括与恰切分类。孟子照着讲孔子，其天自然多指主宰之天；孟子接着讲孔子，其主宰之天必然又有新的含义。
1942年11月29日，冯友兰发表的《论命运》一文指出：
其实先定是没有的，即使有，也无用先知。如果有先定的命，命中注定你将来要发财，到时自然会发财；命定你要做官，将来自然做官；命定了将来要讨饭，自然要讨饭。先知了也不能更改，不能转变，又何必要预先知道呢！
我说的命运和他们所说的不同。古人孔子、孟子等也谈命。如孔子说：知天命。庄子说：知其不可奈何而安之若命。孟子说：莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。荀子说：节遇之谓命。我说的命就是他们所说的命。莫之致而至是不想他来而来，节遇是无意中的遭遇，这才是命运的真意。所以命运的定义就可以说是一个人无意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，没有理由可说。譬如说现今的时代是伟大的，我幸而生在这时代；也有人说现今的时代是受罪的，我不幸而生在这时代。我们生在这时代可以说是幸或不幸，但我们为什么生在这时代，便没有理由可说。
命和运不同：运是一个人在某一时期的遭遇，命是一个人在一生中的遭遇。某人今年中了特种奖券，是他今年的运好，但是他的命好不好，还不一定，因为他将来如何尚不得而知。在一时期中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是运好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。[26]
这篇文章对于理解命运一词与儒家命运观最有助益。第一，先定之命不存在，更不存在预先知道命运这回事。第二，命运是一个人无意中的遭遇，而遭遇只有幸和不幸，没有理由可说。第三，命运之分在于：运者，一时之运程、运气；命者，一生之命格、命数。冯友兰坦承自己说的命是儒家说的命，所以道德实践主体必须畏天知命、知天立命、乐天安命，尽其道而死，绝不能桎梏而死。
徐复观（19031982）的《有关中国思想史中一个基题的考察释〈论语〉五十而知天命》指出：天命的命字所包含的意义，我们若把许多枝叶的解释，暂时置之不问，就三千年来使用此字的实际内容来说，可以归纳成这样的一个定义，即是，在人力所不能达到的一种极限、界限之外，即是在人力所不能及之处，确又有一种对人发生重大影响的力量，这便是命。因此，凡是人力所及的，不是命；人力所不能及，但同时与人的生活并不相干的，也不是命。[27]既然人力所及、与人无关的不是命，而命是人力所不能及、但对人生有重大影响的力量，那么，儒家天命观的本质就是道德实践主体对于边界、极限永无止境的超越。
按照排列组合，有行善得善、行恶得恶、行善得恶，当然也有行恶得善。正如恩格斯（18201895）的《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》指出：
在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思：一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一个令人感到不愉快的可怕的领域。[28]
所谓行恶得善，亦即正是人的恶劣的情欲贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。恩格斯这里讲的是历史哲学，儒家道德哲学为什么不讲行恶得善呢？行善得善，行恶得恶既是打开《孟子》132论命的正确方式，更是理解中国传统天命观的不二法门。它虽然是简单的两分法，但最能起到抑恶扬善的道德激励作用。一旦彻底地抑恶扬善，哪里会有行恶得善的市场？中国传统天命观不讲行恶得善，这是一大遗憾。然而，行恶得善的历史哲学之缺席，行善得善，行恶得恶的道德哲学之在场，恰恰表明儒家天命观在世界文明史上具有不可替代的自身独特性。
（2023年3月1日上午据2022年10月28日晚宁波大学人文社会科学名家讲坛第322讲暨马克思主义学院新时代的中国大讲坛2022年第10讲录音稿整理修订而成。中山大学哲学系2022级博士研究生石明同学整理初稿，特此致谢！）
注释
[1] 此种序号注释，以杨伯峻译注《孟子译注》（中华书局2010年第3版）、《论语译注》（中华书局1980年第2版）为据，下同；个别标点符号略有校改，兹不一一注明。
[2] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，中华书局1980年版，第93页中栏下栏。
[3] [北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第2册，中华书局1981年版，第410页。
[4] [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第1625页中栏、1627页中栏。
[5] 黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第2册，中华书局1990年版，第467468页；按，个别标点符号略有校改。
[6] 黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第1册，第5152页；按，个别标点符号略有校改。
[7] 黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第1册，第4950页。
[8] [清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》下册，中华书局1987年版，第879页；按，个别标点符号略有校改。
[9] [清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》下册，第879页；按，个别标点符号略有校改。
[10] [清]李光地撰，陈祖武点校：《榕村全书》第3册，福建人民出版社2013年版，第288289页；按，个别标点符号略有校改。
[11] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第54页。
[12] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第134页；按，个别标点符号略有校改。
[13] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第309页；按，个别标点符号略有校改。
[14] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第349350页；按，个别标点符号略有校改。
[15] [南宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，中华书局1986年版，第78页；按，个别标点符号略有校改。
[16] [明]鹿善继：《四书说约》，《续修四库全书》第162册，上海古籍出版社2002年版，第676页下栏。
[17] [清]刘沅著，谭继和、祁和晖笺解：《十三经恒解（笺解本）》第2卷，巴蜀书社2016年版，第375页。
[18] [东汉]康孟详译：《佛说兴起行经》，《大正新修大藏经》第4卷，佛陀教育基金会出版部1990年版，第169页上栏。
[19] [南朝梁]僧祐：《弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第3页下栏；按，善之与恶，原作善之与福，据文义改。
[20] [曹魏]康僧铠译：《佛说无量寿经》，《大正新修大藏经》第12卷，佛陀教育基金会出版部1990年版，第277页上栏。
[21] [姚秦]竺佛念译：《菩萨璎珞经》，《大正新修大藏经》第16卷，佛陀教育基金会出版部1990年版，第78页下栏。
[22] 徐征、张月中、张圣洁、奚海主编：《全元曲》第8卷，河北教育出版社1998年版，第5482页；按，个别标点符号略有校改。
[23] 秦修容整理：《会评会校本金瓶梅》上册，中华书局1998年版，第1112页；按，个别标点符号略有校改。
[24] 参见杨海文：《中国佛教史上第一篇孟子学文献〈牟子理惑论〉新探》，《湖南大学学报》社会科学版2013年第5期，第1218页。
[25] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第55页；按，个别标点符号略有校改。
[26] 冯友兰：《三松堂全集》第13卷《〈三松堂哲学文集（上）〉补遗》，河南人民出版社1994年版，第602603页；按，个别标点符号略有校改。
[27] 徐复观：《中国思想史论集续篇》，九州出版社2014年版，第424页；按，个别标点符号略有校改。
[28] 中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第233页；按，个别标点符号略有校改。
原载：《广西大学学报》哲学社会科学版2023年第1期，第5159页；中国人民大学书报资料中心《中国哲学》2024年第1期全文转载，第6572页。
作者：杨海文，中山大学哲学系教授、博士生导师，尼山世界儒学中心孟子研究院泰山学者特聘专家。
