摘 要：儒家认为人性既有自然气性也有道德觉性。中国人文精神的生长是一个从帝之令到天之命进而道之德的历程。传经之儒和传心之儒是儒学的两个脉络系统，人性论与天地亲君师关联。孟子的性善论是就大体和天爵而言的，性善是存在的呈现，荀子的性恶论强调从自然气性到社会习性的转化；孟子由尽心知性而知天，荀子则强调天生人成而化性起伪；孟子正视本心，扩充善性，荀子通过礼教来治理自然气性。合参孟荀，儒家内圣外王可以充实而饱满。 关键词：人性论；孟子；荀子；自然气性；道德觉性；传经之儒；传心之儒 一、楔子：孟子的性善与荀子的性恶并不是同一层次 孟子生在公元前372年到289年，荀子生在公元前316年到235年，他们两位，一在鲁国、一在赵国，生前并没有见过面。就他们的年代看来，是有些重合，要是在现在互联网的时代，肯定是会见面的。今天从哪里论起呢？我们一想就想到天地人这三才，人居在天地之间，人而大，大而天，人要通天接地，必然会涉及到这些问题的。 就这些问题，孟子和荀子他们两个人所走的路是不同的。我们知道孟子道性善，言必称尧舜（《孟子滕文公上》）。荀子强调的则是性恶（《荀子性恶》）。其实，它们两位所谈的性善和性恶并不是在同一个层次，也很难构成针锋相对。不过，我们已经习惯将他们针锋相对起来，反而造成很多误解。一般我们都以为，一个讲本性为善，一个讲本性为恶，这两人是相对冲的，其实不是这么简单地相对待的，它是很复杂的。 二、人性论的字义溯源学：自然气性与道德觉性 起先，我们要说这个人性的性字，人这个字就字源来说，是人立着，是为人。性这个字是从生之谓性来，从生去讲，这是一株小草，从泥土里头生出来1。我们回到文字的本身去说这个性的话，生之谓性其实也很复杂的，生之谓性有所谓自然之气性，也有所谓道德之觉性。比如我们讲天命之谓性的时候，他到底讲的是自然之气性，还是道德之觉性，还是两者都包括在内？我们要留意一下它重点在哪里。比如《中庸》首章就讲天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，我们讲率性之谓道，这样的一个性，天命之谓性当然就不会仅是自然之气性，一定有所谓的道德之觉性这个成分，并且应该以此为主导。 就此来讲，如果只强调自然之气性，那么这就是所谓的气化宇宙论。如果强调道德之觉性的话，那么就是道德创造论。在中国传统来讲，这两个常常是合在一块的。我常提到在中国的传统里，其实非常强调存在与价值的和合性，这是探究根本而言的。我们谈这个问题，可以关联到《易经》一起来理解。《易经》讲天地之大德曰生（《易经系辞下》），讲生生之德，讲一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性（《易经系辞上》）。《易经》这些话语寓意深刻，一阴一阳之谓道，说的是天道论本体论，继之者善就是参赞论实践论。成之者性，是教养论，说的是文化的教养习成。显然地，这三个论是连接在一起的，一阴一阳之谓道讲的是存在的律动。继之者善讲的是参赞天地之化育，是参赞论和实践论。成之者性讲的是教养之习成，是人文化成天下。 三、宗教与人文的连续体：帝之令天之命与道之德 中国民族文化传统，整个人文精神的跃动起于殷周之际，从殷周之际，到西周，到东周，春秋时期有孔夫子、老子、墨子，再到战国，孟子、荀子、庄子就在这年代。这可以说是整个中国人文精神，从它的跃动到它的构成。就思想史来说，可以说是从帝之令到天之命，然后进而道之德这样的一个传统2。帝之令是商朝，到天之命是周朝。我们讲维天之命，于穆不已。于戏不显，文王之德之纯（《诗经周颂》），或者是讲天道无亲，唯德是辅（《尚书蔡仲之命》）。这里可以看到整个天命概念的变迁：从原先一个神圣的威权走向人文的道德教化。这样的一个生长的历程，是值得重视的。整个儒学的发展，其实是顺着这样的一个从宗教到人文的理路来发展的。中国传统，宗教和人文是连接在一块儿的，这跟西方，把宗教和人文做了一个区隔，是很大不同的。我常说我们的宗教是一个觉性的宗教，觉性的这个觉，它不是用一个信靠的宗教来做主导3。当然，我们要说除了信靠这一面，西方的宗教也有觉性这一面。但是总的来讲，我们是觉性的宗教，与宗教、一神论的宗教，与这些信靠的宗教相比，是很大不同的。我们可以发现从帝之令到天之命到道之德的传统，从神圣的威权到普遍的理想的赋予，到总体根源的落实。当我们讲道跟德的时候，道为根源，德为本性。当讲天之命的时候，天是普遍义、理想义，这个命是有一个流行义、赋予义。这里有一个转化的过程，也就是从神圣、宗教走向人文、道德的生长过程。这一点是很重要的，它是慢慢地落实到人间这样的生长。就此来讲，我个人认为儒家跟道家是同源而互补的。我不主张儒家是主流，道家是旁支，也不同意类似陈鼓应教授所说的道家主干说。我曾经与陈教授说他的说法多了一个字，若说是道主干说，即一切同归于道，这样就对了，不会有疑义了4。 道是总体，是根源，而德是本质，是本性。《老子》讲道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然（《道德经》第五十一章）。《论语》也讲志于道，据于德，依于仁，游于艺（《论语述而》）。对比而观，十分明白。 道生之，德畜之，志于道，据于德，这个道和德的意义是一样的：道为根源，德为本性。只是道家从道生之往下说，道生之，德畜之，从那个根源往下说，落实于天地万物是为德。儒家是从人的道德主体往上说，讲志于道，据于德，依于仁，游于艺，它们是同源而互补的。这是非常清楚的。我认为并不适合说道家主干，也不适合说儒家为主，道家为辅，它其实是同源、互补的5。我们现在之所以这样说一下，其实是要看到整个中国从宗教神圣之权威走向人文道德，这是内在的落实，它是一个连续体。就此来讲，中国哲学的生长与西方所谓哲学的突破方式是不一样的6。因为它不是一个神人、物我、人己分而为二的断裂关系，它是一个天人物我人己通而为一的天人合德的关系。这一点，我强调它是一个存在的连续观，而不是一个存在的断裂观，它们根本上是有所异同的。它是以存在与价值的和合性为优先的。它不是以存在与思维的一致性为优先的7。这一点是跟西方的哲学传统有区别的。 四、儒学的两个脉络系统：传经之儒与传心之儒 存在和价值的和合性跟存在与思维的一致性做了区别以后，我们大概就可以看到整个中国哲学发展的一个独特性。这个独特性落实在孟子跟荀子来看，很有助于我们的解读。因为从宗庙祭祀到人文礼教到道德教化，这是一个从神圣逐渐下降、进到人内在的生长过程。哲学史上说，孔夫子之后儒分为八，但总的来讲，有传经之儒与传心之儒。传经之儒，由有子、子游、子夏到荀子；而传心之儒，是颜回、曾子、子思到孟子。这里我们可以看到，特别朱熹提出《四书》，很明白的是传心之儒的一个确立。曾子作《大学》，子思作《中庸》，孟子及其的交谈是《孟子》。《论语》《大学》《中庸》《孟子》，这就把整个儒家的道统放在传心之儒上确立起来。这是性善论的传统，是仁学建立，以德化为基础、为主导的。 那么相对来讲，传经之儒是以礼教为基础、为主的，谈的是礼学的确立。礼学的确立，相对来讲，在人性论上，就是荀子所说的性恶论。仁学的确立，相对来讲就是孟子所提出的性善论。那么总的来讲，其实都是同意要有礼，也要有仁，双方都是同意克己复礼为仁的。《论语颜渊》载：颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉？这些基本上的理解，孟子、荀子都是同意的。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，也是一样的，这是孟子荀子所共同认可的。 我们再往下看这个问题的话，关于仁、义、礼，到后来仁、义、礼、智这四端孟子的时候就讲得非常清楚。进一步，仁、义、礼、智、信这五德的构成，在战国晚期，已经非常清楚了。 仁孟子讲仁，人之安宅，义是人之正路8，那么礼就是人之正位。孟子也说：大丈夫居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。（《孟子滕文公下》）广居者仁也，正位者礼也，大道者义也，是这样的仁、义、礼。依孟子来说，智是根据仁义之道来理解和判断的。仁者，人之安宅。义者，人之正路。仁说的是存在的实存关怀，而义则是社会的客观正义。我们讲：仁为感通，义为法则，礼为规范，智是判断，而信是确定。整体来讲，这些思想到孟子、荀子，可以说都已经确立了，这是后来整个中国儒学非常重要的一个构成。战国后期，又把仁义礼智信这五德，配合了五方、五行：东方为仁，为青色，它代表的是木；南方为火，代表的是礼，代表的是红色；而西方代表的是义，它是白色，是金；北方代表智，它是水，颜色是黑；中间是土，代表的是信，象确立9。信在中国是一个接地气的确立，这点是很重要的。 孔子有言忠信，行笃敬（《论语卫灵公》）的论法，忠是内在之确立，而信是讲与人交往之确立，内修外行讲忠信。尽己之谓忠，推己及人谓之恕，是谓忠恕10。所以这个忠很重要。但忠往上提，即是诚，讲忠诚。诚者天之道，这个诚落实，诚者天之道，诚之者人之道11。诚之落实讲信，诚信。在整个中国哲学之语汇里面，你可以看到它是很有条理的。我们可以讲诚信，但不讲信诚。我们可以讲忠诚，但是不讲诚忠。但是我们讲忠信，不会讲信忠。我们讲忠恕，不讲恕忠。这些词语的构成，有体有用，有本有末，它有一个贯通的起点，由本贯末，有本末通贯为一这样的效用。那么不管是孟子，还是荀子，其实都是重视人在整个天地、在整个人伦、在整个社会共同体中的养成。 五、儒家重视的四个共同体人性论不离天地亲君师 讲人性论的时候，孟子跟荀子人性论的理解和说法，其实只是一个不同的理论的安立方式。也就是说他们两个是不同的话语论述的系统脉络，并不是相互矛盾的。其实孟荀是可以合和为一的。就人性论来说，孟子强调了道德理性，而荀子强调的是自然之气性，这的确是不相同的。但是他们都重视天地亲君师我诠释为四个共同体，这一点是很重要的。从荀子所说的礼有三本就讲得很清楚：礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。（《荀子礼论》）所以天地、先祖、君师这三者，是生之本，类之本，治之本。天地、先祖、君师，就是天地亲君师。天地是天地自然的共同体，亲是血缘人伦的共同体，君是社会的共同体，师是文化教养的共同体。这四个共同体是儒学所共同要确立的。作为一个人，不能离开这四个共同体来培育自己。像《中庸》第一章开头讲天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，最后要达到的是致中和，天地位焉，万物育焉，义理真切地落实就在这四个共同体之中。共同体的思想是儒学非常重要的思想向度。 当我们讲人性论，必然得关联到这四个共同体来说。当我们讲儒学的任何论点，也都应该回到这四个共同体来说。我们行婚礼的时候，一拜天地，二拜高堂，这就是天地自然共同体和血缘人伦的共同体。夫妻交拜送入洞房，就是完成了与天地自然共同体、血缘人伦共同体的一个和合。这种落实也有文化教养共同体。走出去，我们讲言忠信，行笃敬，走出去了，孝悌也者，其为仁之本与，讲入则孝，出则悌（《论语学而》），这里就有一个社会的共同体、文化教养的共同体。它都是从人伦血缘的共同体走出去的，这点非常非常重要。可以看到，整个儒家，不管是荀子，还是孟子，强调的都是圣贤君子之养成。君子这个概念，它其实是非常重要的，并且经由孔老夫子做了一个非常重要的转化与创造。 君子这个概念原先指的居上位者，经由孔子转化以后，就转成了有德者为主导的概念12。他希望有德者必有其位（《中庸》第十七章），一定要德配其位，有了位要行乎权，权是要归返于道的，要合乎情的。非常重要的是，德与位要配合在一块，君子充实而饱满，内修外行，从君子往上升到贤者，再往上就是圣人，有一个一级又一级的往上升的历程。我曾经尝试讲儒学可以用九品中正的方式来分别，从小人，到一般的我们讲的鄙人、俗人、常人、有恒者、善人、君子，再往上贤者，再往上到圣人。就这样的区分来说，这里有一个人格的自我完善的生长的历程13。他是有一个高度的，他一层一层的往上升进。这好像佛教讲声闻、缘觉、菩萨、佛。儒学在讲这问题其实是很有意思的。 须知生命是一个不断地修为、不断地自我完善的过程，这就是所谓的吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩（《论语为政》）。这是孔老夫子讲的，生命的自我完善的历程，兴于诗，立于礼，成于乐（《论语泰伯》），它可以是我们一般的典礼过程，也可以是生命的生长历程。而生命的生长历程是不断的一直往上升进。从志于学，到三十而立，到四十而不惑，到五十而知天命，到六十而耳顺，到七十从心所欲，不逾矩，这样一层一层的往上升进。 我们花了很多功夫在讲这些，其实最主要是要把儒学的一个最为核心的点说清楚，人跟共同体，跟天地的关系，把它讲明了。讲明了之后，然后讲孟子、荀子，基本上就不会发现到他们是矛盾的。你可以发现到，他们基本上是两个不同的论述的视点，两个论域。这两个论域又可以交融在一块。这也就是说他们的论述，是有他们的透视的视点。他们视点不同，但他们的视域彼此是交融的，交融到最后，回到那个共同体，依此去理解，自然容易通达。我们这样去理解的话，这些事情就慢慢清楚起来。 六、孟子论大体与小体：心之官与耳目之官 当孟子在讲这些问题的时候，讲君子，那么君子之道该当如何？做个君子就是必须是所谓德性、智慧、能力的养成过程，孟子在这里，他就做了一个区别。孟子讲心之官则思，讲这是大体，讲耳目之官是小体14。他告诉我们，我们必须要能够以心之官则思的大体为重，不能够以耳目之官的小体为重。心之官与耳目之官，两者是密切的，现实上是要连在一块的，只是心要做主导，不能让耳目做了主导。 心之官则思，思这个字，其实质讲的就是上面那个田字，其实不是田字，它是囟，是脑门，读音作信，底下是个心15。思说的就是思想，其实就是我们的心跟我们的脑最重要、最为核心的一种功能。这个功能说的就是真正能够做思虑抉择，能够觉醒主宰的。那么耳目之官不思，就会蔽于物。物交物，则引之而已矣。值得注意的是，人的心之官则思，思则得之，不思则不得。天所给予我们的，很重要是要先立乎其大者，则小者不能夺。先立乎其大，这个大是什么？是大体，大体就是心之官。心之官是要思虑抉择的，经由思虑抉择，进一步才可以做成决定的。不管是孟子，还是是荀子，都是非常注重知识能力，注重道德判断，他们对道德理性都很重视。千万不要以为儒家会说出不要重视头脑，只要重视心灵就够了，这样的话不是儒家之言。儒家尽管到后来心学的发展有较为独特的地方，但也不能够说它跟禅宗一样。因为它重视的是一种思虑抉择，分别判断。它不是一下就进到一个无分别相里面去的。这一点是要区别清楚的。 把儒家心学讲成是禅，那基本上是不恰当的。孟子讲的这个大体、小体，相应来说，落在人间来讲，他又讲天爵人爵。孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子告子上》）仁义忠信，乐善不倦，这是天爵。古之人是修其天爵，人爵从之。人爵就是公卿大夫，人爵是人间的爵位，而天爵就是天所赋给人的本性，本性之爵是优先的。这仁义忠信之爵，是最为可贵的，谓之良贵，是天良之所贵。所以要修其天爵，而人爵从之。如果修其天爵以邀人爵，那一定是邀得成的。如果得了人爵，又弃天爵，那真是太迷惑了。我们可以看到，这些讲明了以后，就可知道，孟子的性善论是连着天爵说的，连着仁义忠信说的，连着大体说的，连着心之官则思说的。这样一个性善论，怎么样去发现，怎样去讲明它们这一点，正是我们今天要去强调、要去说的。 七、如何理解孟子性善：理论的假设VS．存在的呈现 大家知道，以来有一个非常有趣而重要的公案，那就是熊十力跟冯友兰的一个争辩。熊十力和冯友兰他们两人是同事。冯友兰是当时北京大学哲学系的系主任，而熊十力是教授。他们有一次在一起聊天的时候，冯友兰说孟子人性论的这个性善说，它是一个假设，是作为整个理论的预设。而熊十力在当时就拍桌子说，不，它是一个呈现，是一个真实的呈现。到底性善是理论的预设呢，还是存在的呈现呢16？这论争的焦点就很值得正视。如果我们回到《孟子》书里面，好好理解的话，显然的，依孟子来理解，性善不是假设，性善是存在的呈现。由这个存在的呈现，你再拿它作为整个理论的起点，那是可以的。但是你要正视，它是存在的呈现。 这怎么说呢？因为很明白的，在《孟子》中有这样的话，孟子说今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也（《孟子公孙丑上》）。你要是突然间看到一个小孩将要掉到井里，一看到马上会悚然而惊，驱而往救之，你当下就起了怵惕恻隐之心。这并不是因为你与这个小孩的父母有什么交往，也不是你想获得乡党朋友的赞美、赞誉，也不是你担心人家说你见死不救，孟子拿这个叙述，来证成它主张的性善理论。他通过叙述文体的方式来呈现存在的事实，点示出性善。这是一个存在当下的呈现，这不是一个功利的思考，不是一个奖惩的思考，不是一个涉及名声种种的思考。它是当下的存在呈现，就这一点来讲，这就是熊十力为何要与冯友兰争辩的理由。他所说的就是存在的呈现。这一点也是孟子的发现，这一点我想说：整个的以觉性为主的宗教传统，到孟子那个年代，可以说是已经非常深沉的在整个文化的心理积淀里有着进一步的生长。 这里牵涉到一些很有趣，很复杂，而值得理解的深度论题。整个文明它在发展的过程，这文明铺垫形成了后来你去理解和诠释的一个境遇，一个诠释的视域（horizon）。你去诠释它，它有一个基准，一个水平，由他们的生活世界所彰显出来的17。有关孟子的性善论，我们可以经过这样的视域来理解。就孟子叙述的这故事，这里刚好彰显的是人的应然之善，这便是孟子所说这个性善的性。他其实就是讲生命有内在一个动元，这个动元是善的，这是不可置疑的，是当下觉知，是当下呈现的。《易经》说元者，善之长也18。孟子说人性之善，如水之就下19。这是什么意思呢？做个比喻，说人性的定向就和水流有一个定向一样。但是，你把水围起来，在一条河床上走，决之东则东流，决之西则西流。你把它堵起来，它还可以往上流。但这都不是水的性子，水的性子它有定向，就是往下。人的性子也有个定向――善向。所以孟子说人之性善，如水之就下。这就是通过一个模拟的方式来阐明，表明孟子所叙述的情境，性善是存在的发现。简单地说，人之性善，如水之就下不是一个论证，而是一个阐释的方式，其论证是通过今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心那一段来做一个叙事，一个存在的情境，就是这个存在本身的发现。发现了人的怵惕恻隐，然后从此论说无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也；然后讲恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人有四端，就如同人有四体，这是比拟的说。孟子他就肯定四端，这如人之四体一样。一定要把它扩充出来，由大体来指引这小体，因此，他讲存养跟扩充，他说苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母（《孟子公孙丑上》）。这四端之于我，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，就像刚点燃的火，刚凿通的泉水。《易传》说山下出泉，蒙；君子以果育德（《易经蒙卦大象传》）。这是要果敢地去实践，就能培育这个德性。《易经》所说与孟子性善说可以相互发明。 孟子的性善说是一个存在的发现。这个存在的发现，因为存在与价值两者是和合为一的。孟子在这里揭示了人性本善，这当下一来，就把本体论、存在论、心性论贯通起来了，本体、存在、心性之源是通而为一的，乃至修养功夫论，最后涉及到源头道德实践论。涉及到源头，都是贯通为一的。孟子强调这个性是从道德之本性上去说。性，原先这生之谓性的传统有了更进一步转化的创造。从自然之气性转成了道德的创造性，这便是孟子学的传统。 八、荀子的性恶论：从本始材朴到人之性恶 性也可以就自然之气性而往下落，转而为社会之习性。从自然之气性到社会之习性，到文化教养所成的一个礼仪之教之性，也就是荀子所说的化性起伪。这便是荀子学的传统。孟子是从原先的一个神圣的、道德的、普遍的、理想的天命落实到一个道德的、人文的层面上来说，这么一来，他就强化了应然之性该当如何。这个性强调的是道德的创造动力，它是从这里说的。孟子所说性跟荀子所说性的着重点不同。孟子强调道德创造性，荀子强调从自然气性到社会习性这样的一个生长。 其实荀子在讲性恶论之前，他讲的本始材朴谓之性20，生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性21。就此来讲，有个概括的说法叫性朴论。本始材朴，人性本来是一个自然朴实之性，无所谓善恶。但是落在现实上，社会的习性很可能就走向了恶。这怎么说呢？这就牵涉到荀子《正名》篇所说的生之所以然者谓之性与不事而自然谓之性，这比较接近性朴论。而在《荀子性恶》篇里面所提到的，就比较接近性恶论。荀子说人之性恶，其善者伪也，说今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉（《荀子性恶》）。这里说的是，人之为人，为了生存下去，会有好利，会有争夺，会有疾恶，会有残贼，会有耳目之欲，会有。这么一来，人的纯朴之性失去了，礼义文理不见了，还有辞让也不见了。就此来讲，我们可以发现，荀子讲性恶，是讲人落实在生存的过程里面，在一个社会生产过程里面，人慢慢走出了原初的自然气性，进到了现实的社会习性。现实社会是个大染缸，为了生存的需求，可能因此而变得残贼、、争夺、好利，各方面百病丛生。这时候就必须要有个重新的调节控制，要不然这个社会将会从一个自然状态转向战争状态。 我们姑且借用契约论的理论来说，这时候他必须回到社会状态，这时候他就必须要有一个很大的转化。他所说的这个转化的过程就是要有师法之化，要有礼义之教。有师法之化、礼义之教，才能够回到辞让，回到文礼，回到一个社会共同体，能够处理得好，安定好。因此，荀子在这里做了一个对反的论断，说人之性恶明矣，其善者伪也（《荀子性恶》）。伪说的是人为。性恶是对反于人为之善来说的，性是自然之气性，落在社会习性，而往下掉的倾向，是就此而说的。人为才能够让他善。所以整个《荀子》非常强调学习的重要性，学就是所谓化性起伪伪起而生礼义。荀子极为重视后天的教养与学习，他提到学，恶乎始，恶乎终，说其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也（《荀子劝学》）。可以看到，他认为如果不去学，人就如禽兽一样；去学，才能够成就我们的一生。其实禽兽跟人作对比的时候，未必非常准确，因为禽兽跟人很大的不同是什么？禽兽不会，禽兽基本上是自然天成。 九、荀子论恶的克服及人文的建构：化性起伪与礼义之教 儒家认为，人是上天给了你能力。禽兽是自然天成，人是天生而人成，就是老天爷赋给你能力，赋给你能力，所以你必须有个思虑抉择。你有这个觉性，不觉你就会堕落。禽兽不会堕落，禽兽是不会的，而人是会堕落的，人是会的。你要是不思，则会蔽于物22。如果你秉持自然气性，在社会大染缸中，只为了自我保存，不懂得思虑抉择，不懂得知通统类23，不懂得人必须在人群中生活，不懂得君者，能群者也24（能群说的是能够共生共长、共存共荣），那么人若是堕落，比禽兽还严重得多。就此来讲，性恶之所以为性恶，其实是人的堕落与。在一个不好的时代、文化衰颓的时代，人性会往下掉。我常说动物是不会的，也不会堕落的。你不能够说你家里养了一头很堕落的猫，那不妥。你可以说家里的小孩、家里的年轻人很堕落，因为他老是会睡懒觉，会睡得很晚，这就是堕落。这里就牵涉到我们刚刚讲的，动物是自然天成，而人是天生人成，或者是天人合德。 须知上天赋予人能力，是要去参赞天地之化育。不管是孟子，还是荀子，都是肯定这一点的，这一点我们要了解到。只是荀子更强调人从自然气性到社会习性的生长过程，如果没有经过一个调理、调养，没有经过诵书学礼，没有一个从士到圣人的一个向往的话，那么基本上是没有办法成就一套文明的。荀子说：学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。（《荀子劝学》）就此来讲，他讲得很清楚。所以《书》是政事之纪，《诗》是中声之所止，《礼》是法之大分，类之纲纪。所以最后是要回到法之大分，类之纲纪，这样的话才能够有所成就。因此，荀子强调学至乎礼而止矣，这是道德之极。这个礼是礼之敬文也，乐之中和也，这也可以连着致中和，天地位焉，万物育焉。《中庸》之教，在这里有着进一步的生长。因为大礼者，与天地同节，大乐者，与天地同和25。礼强调的是分寸节度，乐强调要和合同一。荀子还讲《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，他重视《诗》《书》的宽广与博厚，及《春秋》的微言大义。荀子在《劝学》篇里重视得很全面，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，通通包括在内。我们可以 看到他的重点，其实跟孔老夫子是没有两样的，只是荀子更重视经验论、历史论、文化论的思考。孟子强调的是接近先验论、理想论、普遍论的思考。两者的立足点不同，孟子讲性善，强调的是一个存在最为根源的呈现；荀子讲性恶，是从自然气性到社会习性的俗化、异化、外化而堕落，就此来论，他讲性恶。但是没关系，因为其善者伪也，这伪不是虚伪，而是人为，经过人为的努力，是可以以心治性化性起伪26的。 十、孟子论性善的培育与天道的确认：尽心知性知天、存心养性事天 孟子、荀子关于这些理论，他们的理解上，各有所重，各有不同。因而话语的定义也就不同。这很重要，这牵涉到些什么呢？因为任何一个哲学的语汇，在生长的过程里面，它其实跟它的视点，跟它的视域，跟它所要达成的最后所要证成的目标紧密相关，因此启动了整个脉络的不同。这么说来，像心性天等这些核心性概念在孟子和荀子的系统脉络中的意义便自不同。 前面我们讲的性善跟性恶的这个性，孟子讲心之官则思，荀子也讲心有思虑抉择的能力。然而，孟子更强调尽心知性存心养性27，还有他讲四端之心的时候，就不只是心之官则思，而是重视四端之心，四端之心讲恻隐、羞恶、辞让、是非，讲仁、义、礼、智。这时候，我们可以说他是即心而言性，即性而证成天。孟子说尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也（《孟子尽心上》）。孟子这里所提到的，显然是继承了《中庸》天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教的传统，进一步，我们也可以说是致中和，天地位焉，万物育焉。这是心性天通而为一的传心之儒的老传统。这个老传统后来传到宋明的心性之学。宋明儒学，不管是心学一派或者理学一派，基本上都是孟子学，都是传心之儒这一脉络。当然朱熹更强调客观法则性，看起来有一点荀子的倾向，但不能说朱熹是荀子学。因为荀子所说的那个客观法则，是一个经验所成的法则，是一个历史所成的法则，而朱熹所说的那个客观法则，它是一个超越的形式性原理，所谓性即理也，他们是有区别的。 孟子这里讲尽心知性以知天，他从心的四端启动，这个四端是善的，性是善的，进一步讲心性天通而为一，讲天人合德之教，都是从此说的。 十一、荀子对天的搁置与确立：从不求知天到知天 相对而言，荀子的心性天的关系则另有格局。荀子讲：天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。（《荀子天论》）《荀子天论》里还说不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。荀子强调的是天生而人成，天地的生成是自然的，而人有人的责任要去尽。天地人分三层：天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。荀子主张：天生人成，化性起伪，人不必去求知天。 荀子在《天论》中说：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。荀子虽然很重视客观法则，但这是就其所呼应的人间世事的客观法则，并不是启动好奇心，寻觅外在的客观自然世界的客观真理。也就是说，荀子虽然也强调法则性，即使是面对自然，但仍偏重于自然所成的人文法则性，并没有所谓近代意义的自然科学性思维。就此来说，荀子告知我们惟圣人为不求知天，要免除以前带有咒术性、奥秘性的知天，但却也没有进到另一层面，即探索客观意义的自然之天。荀子所知的天，其实仍然可以说是一个人文之天。 荀子又说：圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《荀子天论》）我想从这段话看来，便十分明白，荀子强调天生人成，以心治性，化性起伪。显然，荀子不同于孟子之为心性天通而为一这个传统。天之所以为天，是就自然的气化阴阳而说的，人则是整个人文的、德性的构成，人文礼教的构成。天生而人成，人为天所生，天生的性子，即所谓自然之气性，它可能往下掉，也就是前面我们说的，由自然的气性，再经由世俗化、异化，而有往下堕落的倾向。不过，荀子很强调人的心。荀子认为人的心经由虚壹而静的功夫28，能够通过思虑抉择知通统类，如此一来，便能够以心知性，能够化性起伪，进而伪起而生礼义，因此便能成圣成贤29。很明显，他与孟子所走的路是不同的。 十二、孟子的实践修养论：存养扩充与知言养气 孟子顺着原先神圣的、宗教的，到人文的、道德的连续体，是这样一个生长方式。荀子则是做了区隔。荀子将天地人区隔开来，这样的区隔，可以说是一种科学性的重视与生长，这点是值得重视的。只是这样的科学性并不是自然科学，而是人文科学的科学性。我们可以这么说，荀子强调思虑抉择、知通统类，这是顺着传经之儒进一步的发展，孟子则是顺着传心之儒而发展。两者对比来说，荀子比较重视外在一面，孟子则比较重视内在一面。孟子从内在论，再往上提到超越论，所谓尽心、知性以知天，或者，我们可以将此称之为既超越而内在。荀子则重视外在一面，他从外在的法则规约，回到内在的心，强调要养大清明心，心就能思虑抉择、知通统类。荀子最后则将这些都归到礼义之教、师法之化，由此说是历史上的圣王所制定，他诉诸于历史的圣王威权。他一方面法后王，又进而追溯到法先王30。 以功夫论来讲，孟子主要从存养扩充、知言养气去说。孟子强调浩然之气，其为气也，至大至刚，以直养而无害，这浩然之气本来塞于天地之间。人要能够配义与道去将养它，不是义袭而取，而是集义所生31。仁是人之安宅，义是人之正路。仁义不是外在的，也不是仁内义外，而是仁义内在。从孟子的知言养气可以发现，他重视的是一种生命之根源的创造动能，如何去存养这生命根源的创造动能，这样的功夫与心性修养、道德实践有着密切的关系。我们可以发现，孟子就其终极而言是肯定存在与价值的和合性的，他点化价值的纯粹之善的动能。当下的怵惕恻隐是存在的彰显，便直指价值的定向。 孟子告诉我们在那里要如何存养扩充，这便必须合乎生命的生育之理，他强调要勿忘，勿助长32。他引用了一个譬喻：宋人揠苗助长的故事。经由这个叙事，由存在的场域与情境，他告诉你要懂得勿忘，勿助长，要顺着，这里有一种生命的创造功能的生长。 我们都知道孟子所处的战国，是一个圣王不作，诸侯放恣，处士横议的时代。孟子主张要正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，希望能上承三圣。三圣者，大禹、周公、孔子也33。养浩然之气，启动道德实践的创造动力。当天地人通而为一的时候，生命有一种迈向永恒而终极的动能。如此，落实为知言，才能够正人心，息邪说，进一步距诐行，放淫辞。孟子讲知言，诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。孟子说生于其心，害于其政；发于其政，害于其事，可见知言养气是极为重要的34。孟子的修养功夫论是连着性善论而说的：尽心知性存心养性知言养气持志养气，要无妄、无助长地存养、扩充。 十三、孟子可欲之谓善的性善论：的正视与共同体的育成 关于儒家对于的问题，基本上是肯定的，所谓饮食男女，人之大欲存焉35。儒家不是禁欲论者，也不是纵欲论者，儒家一方面肯定在生命中是必然地，而且是必要的，但应该要有所节制，有所化导，有所成全。孟子说可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神（《孟子尽心下》），可欲说的是应该经由共同体之所可，这样的可欲才是善的。若共同体之所不可，那就是不能得到调适而上达的发展。是生命的动能，就其动能来说，这是存在的事实，也是生长的动力，若能得到共同体之所认可，那便是善。可不可，从哪里说呢？前面说是共同体，儒家强调人必然在四个共同体之中长育而成。可欲之谓善，这可欲必得为天地自然共同体之所可，为血缘人伦共同体之所可，为社会共同体之所可，为文化教养共同体之所可；总的来说，就是要为天、地、亲、君、师之所可。这个善，既是共同体之善，也是我们内在本性之善。内在本性之善与共同体所认可之善是通而为一的啊！本性是善，当然是就道德意义、理想意义、普遍意义上说的。这样一来，我们就会发现孟子强调道德的自觉，道德觉性的唤醒，而这道德的唤醒与共同体所认可的价值是通而为一的。我认为整个孟子之学必须是从这里来说的。性善论不只是道德学意义的，它也有着非常深刻的学、社会学、教养学意义。 道德的本性一旦被唤醒了，就要存养它，好像泉之始达，火之始然。火之始燃，你要继续添柴，继续燃烧，继续照亮；泉之始达，你要让它水到渠成地去灌溉，去润化万物，让万物能得生长。《易经蒙卦象传》，就说山下出泉，蒙；君子以果行育德。这里我们可以看到生命创造之动元，而这就是道德实践之源头。就这一点来讲，我们得肯定存在与价值的和合性作为第一原理，这是孟子，也是整个中国哲学的一个核心所在。 十四、荀子论自然气性的萎堕及其对治：大清明心与师法之化 相对来说，孟子所强调的道德的创造，这样的天，与荀子所论是不同的。荀子更重视的是自然气性之所落实。荀子所说的天，是自然气命之天，相应于此，荀子认为自然之气性落在社会的习俗里，他可能外化、异化，之后趋向于堕落，因而他变成残贼了，变成掠夺了，变成了，变成其他种种恶的倾向。荀子强调这须要有节度，要有规范，要有法度，他因而强调礼义之教与师法之化。前面我们说过，礼义之教、师法之化怎么来的？是圣人。圣人有独特的能力，他通过他的修养功夫，通过虚壹而静，养这个大清明心，因而他可以思虑抉择、知通统类，因此他有能力以心治性，化性起伪伪起而生礼义，礼义是人为的，是人类文明发展过程中，逐渐发展出来的。 能够以心治这个性、化这个性，就人为地构造了人文的文明生长了。礼义之教、师法之化，就这样生长着。明显地，荀子讲虚壹而静和大清明心，他要思虑抉择，知通统类。这比较是一种经验科学认知的问题，而孟子更多则是一个道德的抉择的论点。孟子的道德抉择论，他一样是用心思，用分别，只是他的重点不同。荀子是从经验论、从后天的效果论上来说；孟子则不同，他强调从动机论上说，从先天的本心论、良知论进行立说。如果我们站在效益的角度来说，他们两者都想要达到尧、舜、禹的圣王之治。就是由夏商周三代往上追溯，要回到最原初的尧、舜、禹圣王之时。荀子法后王，孟子法先王，看起来彼此有所差异。但荀子也不只法后王，他最后也法先王，先王后王一也。后王比较近，法后王，学习文武周公会更清楚，而尧舜远矣。因此他后王，但是这跟法先王并不相违背。 最后，我们再总结一下，荀子所说的人性论，就自然气性、社会习性讲，这个习性往下掉，所以人之性恶，这时候必须经过礼义之教、师法之化、以心治性、化性起伪。人之性恶，其善者伪也，经由人为的努力，再经翻转才能够往上提升，达到天地人相配称的人文理性。单就自然气性来说的话，我们可以说荀子就是性朴论。再从社会习性往下掉，人沾染了社会习性，为了生命的自我保存，有向下趋的倾向，甚至为物欲所驱，这时候便可以讲性恶。荀子肯定经由人的以心治性，化性起伪，便可以在礼义之教、师法之化下，成就良善的、合理的人文社会。 十五、孟子论道德觉性的定向性：善向论VS．向善论 相对来说，孟子强调的便不是人的自然气性，而是道德理性。道德理性并不是后天的规范学习来的，相反地，而是早已存在的，所以人在经验学习中能够唤醒它。就其本源来说，只要回到存在的当下，它便会如其存在地彰显其自己。换言之，性善是生命存在的真实彰显，道德理性就这样显现出来。今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心，讲的就是生命存在的真实彰显。显然地，究极来说，存在与价值是和合统一的。就根源处，当下彰显，这是顺着《中庸》天命之谓性，率性之谓道的传统。 就此来讲，我们可以看到孟子是顺着原先的老传统，从宗教的神圣性进而落实到人文道德的仁义之性，也就是人的怵惕恻隐之心，即此而点化人之所以为人，人之异于禽兽者几希。孟子说的性善是从存在中发现，他发现善的定向，善是从内在自身所涌现出的定向。它不是一个外在的善，作为你去往那里的目标，相反，它是内在的一种根源的动能所彰显出来的。孟子是善向论，而不是向善论。早在一九九二年，我与当时在台大任教的傅佩荣教授就针对这论题有过一次深入的辩论36。这样的善向论是纯粹之善的意向性，是道德的纯粹善的意向性。就此来讲，我认为明朝末年的刘蕺山，他讲诚意的这个意，其实是点化出这种纯粹之善的意向性37。 如上所展开的论述，我们发现其实孟子性善论、荀子性恶论，这两者并不是相互对反的矛盾。它有不同的视点，有不同的视域，在不同的论法中和不同的构造方式下，一个连着传心之儒，一个连着传经之儒，是两个不同的传统。一个要重视他的道德理性，一个要重视自然气性。一个要重视道德理性，往上升叫天命之性，自然气性往下掉了叫社会习性。但是荀子有一个很重要的思想，就是通过礼义之教、师法之化，化性起伪伪起生礼义，能够因此成为君子，成为圣贤。孟子强调要存心养性，尽心知性知天，存心养性以事天，能够修身以俟之，能够立命，这样就能够真正把心、性、天贯通为一。孟子学的重点在于觉性的发现，善的觉性的发现。荀子是气性的萎堕，叫自然气性的萎堕，荀子发现了这一面。孟子、荀子是两个不同的视点，两个不同的视域。视点不同，视域也不同，但是视域却是可以交融的。我们前面讲到，交融的时候可以放在那个共同体中来说，这共同体可以往上升，往下落，这时便可以回归到天地人那个传统。 十六、结语：合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒 天可以讲高明，地可以讲博厚，人可以讲悠久，这可以看到天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物这个易学的传统，也是《大学》《中庸》的传统，是一样的。讲大学之道，在明明德，在新民，在止于至善，从止于至善这个地方启动，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。所以儒学的修养工夫论在这里已经告诉我们，于缉熙敬止38这个敬，从尊敬这个敬来讲功夫，这个功夫是知止而后有定。所以不是由静生定，由定发慧，而是知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，这有另外一个不同的脉络系统。但是这个止观法门，我们姑且还是可以用的。儒学的止观、道学的止观、佛教的止观三者各有不同。这个止是有所住，观是有所观照。儒家、道家、佛教其实本身各有所向，彼此是不同的，但是他们是可以融通的。我们今天在这方面不再涉及，回到孟子、荀子来讲，其实可以说他们是可以调理融通的。我们现在要合参孟子、荀子，不要忽略荀子，但是也不要高扬荀子来批评孟子。要合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒。这样的话，内圣外王才能够充实而饱满地展现出来。 中国儒学强调的是共同体与人的关系脉络，由人所涉及的四个共同体，关联到人的心，不论是荀子强调心能够思虑抉择，知通统类，还是孟子强调心之官则思，能够把恻隐、羞恶、辞让、是非这四端之心，存养扩充也好，他们都肯定有天道论，有心性论，有道统论。天道论，神圣的、超越的；心性论，内在的、真实的；道统论，历史的、连续的。这三个论是儒学最重要的三支脚，儒学因此是充实饱满的。我们谈论儒学，谈孟子，谈荀子，尽管我们今天谈的是人性论，但必然要涉及到天道论，乃至这个历史落实的实践历程来说，需要回到整个四个共同体去说。如此一来，我们可以看到很多视域，我们清楚了它是怎么融通在一块的。视点的不同，就好像一座山，从不同山口攀登，而最后攀登到的高峰是可以通在一块的。最后我还是愿意说，合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒，内圣外王是可以充实而饱满地实现出来的。 注释 1.《说文解字》：生，进也。象艹木生出土上。 2.这些理解主要是上个世纪我读傅斯年《性命古训辨证》的心得，后来采入拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》一书，特别是第六章血缘性纵贯轴下宗法国家的宗教与理性。 3.关于此，请参见林安梧：《儒教释义：儒学、儒家与儒教的分际》，《当代儒学》第十辑，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第104-124页。 4.关于此，请参见林安梧：《新道家与治疗学：老子的智慧》，台北：商务印书馆，2010年，第133页。 5.请参见林安梧：《道德释义：儒道同源互补的义理阐述以〈老子道德经〉道生之、德畜之暨〈论语〉志于道、据于德为核心的展开》，《鹅湖月刊》2003年第4期，第23-29页。 6.关于此，先后有杜维明、、陈来等诸多学者都有论及于此，请参见刘鹿鸣：《轴心时代孔子思想的哲学突破》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2014年第3期，第28-33页。 7.关于此，请参看林安梧：《中国哲学研究的话语与方法关于经典诠释生活世界及本体探源的深层反思》，《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》，2018年，第7-19页。 8.《孟子离娄上》：仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！ 9.大体来说，这些思想在战国中晚期已逐渐完善，到董仲舒《春秋繁露》已经粲然大备了，《五行相生》篇论之甚详。 10.此自朱熹《论语集注里仁》有关夫子之道忠恕而已矣的批注。 11.此自朱熹《中庸章句》第二十章。 12.请参见林安梧：《论语圣经译解：慧命与心法》，台北：学生书局，2019年，第2页。 13.请参见林安梧：《跨界的话语、实存的感通关于〈中庸实践思维体系探研的初步进展〉一文读后》，刊于台北《本土心理学研究》第34期（2010），第127-136页。 14.原文是这样的：公都子问曰：钧是人也，或为大人，或为小人，何也﹖孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人。曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也﹖曰：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。（《孟子告子上》） 15.依据《说文解字》：思，容也，从心囟声，凡思之属皆从思。 16.这段故事颇有趣，请参见牟宗三：《五十自述》中客观的悲情，收入《牟宗三全集》第三十二册，台北：联经出版公司，2003年，第78页。又此论题，也请参见程志华：《论良知的呈现》，《哲学研究》2007年第8期，第24-31页。 17.关于诠释的理论，请参见林安梧：《中国人文诠释学》第六章，台北：学生书局，2009年，第155页。 18.《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。 19.语出《孟子告子上》，告子曰：性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。 20.《荀子礼论》：性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。 21.《荀子正名》：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。 22.孟子曰：耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。（《孟子告子上》） 23.《荀子儒效》有言：志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公、修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。 24.《荀子君道》有言：善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。 25.《礼记乐记》：大乐与天地同和，大礼与天地同节。礼者，天地之序也，乐者，天地之和也；和，故百物皆化，序，故群物皆别。 26.上个世纪七十年代末，我曾醉心于荀子之学有年，当时读牟宗三《荀学大略》、韦政通《荀子与中国古代哲学》，颇受启发，因写成《从天生人成到化性起伪》一文，《鹅湖月刊》1978年第6期，第25-29页。 27.孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《孟子尽心上》） 28.《荀子解蔽》有言，人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静虚壹而静，谓之大清明。 29.参见林安梧《从天生人成到化性起伪》。 30.陈昭瑛对此有一总概括，谓法后王亦所以法先王，参见陈昭瑛：《荀子的美学》，台北：大学出版中心，2016年，第453-454页。 31.孟子曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。（《孟子公孙丑上》） 32.可参见《孟子公孙丑上》：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：今日病矣！予助苗长矣！其子趋而往视之，苗则槁矣！天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也；非徒无益，而又害之。 33.我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也！能言距杨墨者，圣人之徒也。（《孟子滕文公下》） 34.《孟子公孙丑上》：何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。 35.《礼记礼运》：饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。 36.傅佩荣、林安梧：《人性向善论与人性善向论关于先秦儒家人性论的论辩》，全文刊于《哲学杂志》1993年第5期，及同年期出刊的《鹅湖月刊》（218期）。 37.关于此，我曾有文章论及，林安梧：《论刘蕺山哲学中善之意向性以〈答董标心意十问〉为核心的疏解与展开》，《国立编译馆馆刊》第19卷第1期，1990年，第107-115页；林安梧：《关于善之意向性的问题之厘清以刘蕺山哲学为核心的展开》，收录在钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：中研院中国文哲研究所筹备处，1998年，第155-166页。 38.《大学》篇：《诗》云：穆穆文王，于缉熙敬止！为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。 作者：林安梧，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授 来源：《齐鲁学刊》
